l 九階段與四作意之關係
在第一及第二階段時，我們必須勵力用功方能達到目的。在第三至第七階段，只需間歇性地用功。在第八階段，我們在開始時需略爲用功，但一入定後便不必運轉用功了。至第九階段時，我們連最少的用功亦不必，便能自然地專注於定中。
l 判斷生起了止之準則
在修至等住持心時，我們可長期地持定，但這仍未算達到了止之境界。在於等住持心之階段再修沒多久後，我們便獲得身心輕安，這是一種超越世俗上之任何欲樂的境界。在此時，我們便算達到了止之標準。
l 修觀之方法
我們被圍在六道苦海之中，最根本原因乃無明我執。對治無明我執之方法是成就無我空性慧。若不具無我慧，單單靠出離心和菩提心，是無法解脫或成佛的。所以，空性見與出離心、菩提心三者被稱爲「道之三主要」。要達到這個目的，必須依靠聞、思而生無我之正見，然後再引發通達無我觀之境界。在修定成止以後，我們應進而修觀。禪定之輕安並非爲了讓我們享樂，修止正是爲了讓我們修觀可以成功。
在【廣論】中對觀有很學術性的開示，看似極為高深，但其實它的主旨並不算太難理解。現在衲分四部份對它略為講解，首先講修觀之前提，第二講觀的類別，第三講修觀的方法，最後說判斷生起了觀之準則。
l 修觀之前提
在還沒正式修以前，我們必須先弄懂到底修觀所觀的是甚麼內容。有關這點，其實很不簡單，在【廣論】中對這部份有十分學術性的開示，但今天衲只會對這部份給予一個大綱式的開示，對於各宗派見解的分歧、比較和評論的學術性內容，衲就不準備細說了。
l 分辨了義與不了義
佛陀及諸代祖師之教法，分爲了義與不了義。佛陀最初在鹿野苑說四諦，中期在靈鷲山講般若法，後期又說唯識。這些略有不同的詮釋，後來演變為中觀應成見、中觀自續見及小乘的經部見等諸學派。如何能分辨了義與不了義呢？龍樹祖師乃佛陀親自授記認可的大師，所以我們當依龍樹大師之判別，以【般若經】之見為了義教法。
l 分辨龍樹祖師之見
對於龍樹祖師之見解，亦有不同宗派分歧，我們又應如何辨別呢？我們當以聖天和月稱等祖師之見為根源。有關這一點，在【廣論】中有極多篇幅，裏面講解了各派宗見及對其之比較和評論。對這些很學術性的內容，衲就不講了。總之，我們應依的乃中觀應成派見解。
● 抉擇空性正見
首先我們必須懂悟入實相之次第，然後要依正確方法抉擇而達到空性正見，所以我們把這兩點分開講解。
● 悟入實相之次第
甚麽是「實相」呢？一切事物及現象，看似實有自性，但非有自性，這便是「實相」。如何能悟入實相呢？我們應先生出離心及菩提心、欲斷生死之因——無明。要斷無明，又必須先生智慧而通達無我。欲通達無我，又必須先抉擇甚麽是我們心中的「我」。要做到這幾點，又需依靠正確的經論及見解，亦即龍樹等祖師之論著。
● 抉擇空性正見之方法
甚麽是「抉擇空性正見」呢？衲剛才亦說過了一點點，但現在再把它說透。我們早已知道把衆生困在六道中的根本枷鎖是無明我執。甚麽是「我執」呢？「我」亦稱爲「自性」。我們平時以爲一切人及一切現象，皆很真實地、獨立地及恆常地存在。此亦即是說，我們視人及現象為「有自性」。我們從一出生起始，便自然有這種見解，以爲「我」就是真實、獨立、恆常或有自性地存在。正因爲這種概念，才會有煩惱，然後又由煩惱衍生業，由業又衍生出生死輪迴。爲甚麽把我執稱爲「無明」呢？「無明」是指不知道真實之情況。甚麽是真實的情況呢？實相便是，人與現象皆無自性。由於我們不明此真相，所以便是「無明」。欲斷生死根本，便需從此根本處、從我執上著手，體悟到人與現象之無自性，此亦即「無我空性慧」。要體悟它，首先必須依道理及邏輯而達到對它的正見，然後才能進一步依此正見而修觀，以通達真正的無我慧。「抉擇空性正見」，便正是指依思維而達到正見的過程。
剛才講過，我們一般認爲人與現象均有自性，現在要做的是分別成立此二者之無自性的正見。由於我們對人之無自性較易理解，所以應先學這方面。
在抉擇人之無自性時，應從四階段來進行觀察。
（1） 認清要破除之對象
爲甚麽要先認清對象呢？這是因爲若在一開始時不直接認清這個「我」，就不可能明白「無我」。衲舉一個譬喻：如果我們認爲附近可能有一個賊，我們想把他找出來趕走，首先是不是先要知道這個賊的模樣呢？同道理，如果我們連要破斥的對象也未弄清，當然沒可能分別它的有自性或無自性了。所以，我們第一步便應把這個要破斥的「我」定義好。
在平時，這個「我」是藏頭露尾的，與心念糾纏在一起，不易被認出。可是在我們興奮、發怒或很害怕的時候，這個「我」突然就很實在地蹦出來了。在別人罵我們時，我們馬上便會心想：「他怎麽可以這樣侮辱『我』呢？」，在此時這個「我」突然就跑出來了。或者我們在夢中見到自己要掉下懸崖了，我們會馬上心念：「糟了！『我』快要掉下去了！」，這個「我」在此時又馬上顯現出來了。在我們生氣、快樂、憂傷或激動的時候，我們必須馬上觀察這個「我」，因為這個「我」之概念在這些時候最實在而強烈。
（2） 引出所有可能性
在認定這個自性我後，我們進一步分析其存在方式的一切可能性。我們在心中思考：「如果這個『我』是實有的話，它以甚麽方式存在呢？」在經過不斷地分析及以邏輯篩證後，我們會發現兩個可能性：如果「我」的確存在，它一就是存在於身體及思想之中，二就是存在於肉體及思想以外。除此兩種可能性外，「我」別無可能以第三種方式而存在。有關這一點，我們必須仔細地分析，至心中完全確定以上所說為止。
（3） 排除二者相同之可能性
現在我們想：「『我』在身體的哪部位呢？在頭裏？在胸裏？在手裏？」不斷深入分析后，我們會發現無論在身體的哪部份都找不著「我」。既然身體的每一部份都不是「我」，它會不會是身體所有部份的總和呢？這也不能成立。大家在身體各部份中既找不到「我」，由這所有部份組成的總和亦斷然不可能是「我」。衲舉一個例子：假設這裏有五隻動物，而我們要判斷這是否「一群羊」。首先我們看第一隻動物，發現牠是一匹馬而不是一頭羊，然後我們看第二隻，發現牠也是馬，第三、第四和第五也全都是馬。如果五隻動物都是馬而不是羊，牠們的總和不可能會是「一群羊」。換句話說，一群「非羊」之組合或總和，絕不可能是「一群羊」。由此可推論，一個由許多「不是『我』」的部份而組成的東西，亦不可能是「我」。所以，「我」既不存在於身體的某部份中，亦非身體之整體組合。「我」會不會是存在於心念之中呢？這亦是不成立的。思想及知覺分為眼識、耳識、鼻識等許多部份。如果「我」等於思想知覺，就等於說同時有許多個「我」存在，這是一個不成立的理論。另者，我們若在心中抽絲剝繭地篩證，會發現即使在各種思想知覺中亦不能尋得一個實在而具體的「我」。既然「我」非肉體，又非存在於思想知覺之中，身心的總和也就不可能是「我」了，因為把兩個「不是『我』」的元素加起來不可能變成一個「我」。
對以上的內容，大家必須自己在心中辯論，經過恆久的分析，才能達至正確的理解及結論。依以上所說的次第，我們便能否定「我」即為肉體及思想之可能性，現在只剩下「我」存在於肉體及思想以外的可能性了。
（4） 排除二者不同之可能性
現在我們來分析這第二種可能性之成立與否∶如果「我」存在於肉體及思想之外，為甚麽我們會感到：「『我』很餓！」呢？如果這個「我」並非肉體及思想，在他人批評：「你長得真醜啊！」的時候，我們為何自然會發怒呢？由此可見，「我」亦不可能離開肉體及思想而獨立地存在，所以第二個可能性亦不能成立。
剛在已經講了，如果「我」真正具體地獨立存在，它只有兩種可能的存在方式，但這兩種可能性卻又都不成立。依著以上的排除法，我們最後是不可能找到自性我的，故此我們被逼作出結論：這個自性我根本不存在、自性我是「空」的。這便是最初的正見。這裏必須注意兩件事。第一，此乃得到了正見而已，而並非通達了空性慧，二者是兩回事。這裏說的「得到了正見」，是指尋得了應觀修之對象 ——人的空 —— 而已。第二，「空」是指萬事萬物本無自性，而並非說它們不存在。佛法在說「我空」的時候，是指「我」並無自性、並非如我們一貫的想法地獨立而具體地存在，但卻並非指它不存在。這一點絕對不能不弄清楚，否則就會落入誤以為一切皆無之斷見。在修持的路上，如果誤入了以為一切皆不存在的斷見中，是一種後果嚴重的歧途，大家要切記小心。
既然「我」無自性，但卻又非不存在，它的真正存在方式是怎樣的呢？它只不過是緣起及安名二者而已。「我」並非一個有自性的實體，它只是各種因緣及四大之組合，再加上我們心中所投射的一個名字，除此之外別無所有。衲現在舉一個例子：大家稱呼衲為「方丈」，這個「方丈」似乎十分具體地存在，大家見到衲會說：「『方丈』來了！」，在衲吃飯時，大家會說：「『方丈』在用餐！」，可見這個「方丈」肯定存在。可是，在衲未升座成為「方丈」前，寺院沒有「方丈」，衲亦沒被稱爲「方丈」。在升座後，衲雖然仍是同一個肉體，沒多沒少，但衲卻成為了「方丈」。在儀式前，同一個人卻不是「方丈」，在升座後「方丈」突然就出現了。由此可見，這個被稱爲「方丈」的東西並無獨立體性，它只不過是經過立名的過程才得以出現。然而，「方丈」卻又並不只是立名。即使有立名的過程，若無衲的這個身體，「方丈」仍然不可以出現。故此，「方丈」之存在，是依附於一個由因緣組成之基礎，再加以立名，才得以出現及存在。沒有堪以立名的基礎，便不可能有「方丈」﹔沒有立名的過程，即使衲有一位方丈應有的資格，「方丈」仍然不可能出現。在既有基礎，又經過立名之過程後，「方丈」便變得存在，大家會視衲為「方丈」，衲亦自視為「方丈」，這個「方丈」才會顯得是具體存在的人物。同道理，「我」絕非不存在，但其存在方式並非具體而獨立，其存在方式只不過是緣起組合及立名而已。在緣起及立名以外，別無一個「我」獨立地存在。
由於我們從無始以往以來，一直執著於這自性我的存在，在第一次得到這正見時，我們或許會生起很大的恐懼，茫然若失，這是十分正常的。若未有這種覺受，很大可能就是我們未清楚得到正見。
以上所講的是四扼要法。衲再重覆一次，它的修法是：
（1） 認清要破斥之對象
（2） 排出兩種可能性
（3） 排除第一種可能
（4） 排除第二種可能
透過以上方法，我們便初步達到了中觀正見。
以上乃講人之無自性的正見，現在講現象之無自性。現象分爲有爲及無爲兩種，前者又分色的現象、心的現象及不相應行現象。「色的現象」指外在的大自然界及內身的眼根等；「心的現象」指心王、心所等；「不相應行現象」乃指時間、方位及數量等。「無為現象」則指如虛空等抽象概念。對於前面有關人之無自性，大家現在已有所瞭解。其他現象之空性，亦依同推理而導求正見，所以衲今天就不對各種現象之空性一一細述了。總之，我們透起以上方法分析、觀察及思維，便能見到人與一切事物和現象之無自性本質 —— 任何人或現象，並非不存在，但只是以在一個具功能的基礎上加上安名的方式而存在，並無自性可言，所以我們稱之爲「緣起性空」。
● 觀之類別
有關【廣論】的此部份，把觀之類別分爲四體性、三門及六尋求各類，現在若講，恐怕大家亦聽不明白，所以姑且跳過這部份不細說。
● 修觀之方法
修觀之方法，應先串習共下士及共中士道內容，再發起菩提心而修。未獲正見者，應先由聞及思而尋求正見。於得正見後，應先住於其上，又轉爲抉擇無我見，例如說無自性合不合理、有自性合不合理，數數觀察，反覆而修習，如是則空見越來越明顯。此乃不離定之修慧觀法。
● 判斷生起了觀之準則
若分不出成就與未成之界限，便易生自以爲成功但實際上未成之誤解。我們要到修至由觀察之力而引發類同前述修止而生之輕安時，才是觀之輕安，此亦即真實成就了觀之修持。
l 止觀雙運之方法
在未分別成就止與觀前，是沒有雙運可言的。在先修好了止，又再修好了觀後，我們便可以止觀雙運。我們在修觀後，間雜著以觀察力修止。在觀察修可以毫不費力地轉入止時，二者相應而轉，相互交替運轉，由修觀帶動止，由止又帶動觀，此時便成就了止觀雙運。以這種方法，我們漸次經歷大乘五道之階段，最後便會證得佛境。
l 大乘密部修學之內容
在對三士道的以上部份善修後，行者可進而入於密乘教法。無三士道基礎者，尤其無菩提心基礎者，修密無利且反而有害。但有菩提心者若修密法，尤其是摩訶瑜伽無上密法，便能比顯部更迅速地成就佛境。
密法分為事密部、行密部、瑜伽密部及摩訶瑜伽無上密部四類。欲求學密法者，應先學習事師。有人會問：「事師在三士道前早已學過了，為甚麼又要再學呢？」這是因為密部對師徒關係之要求比顯部更為嚴謹之緣故。對師資之要求，密部與顯部亦不同。有關教授密法的金剛上師之應具資格，其實沒有甚麽秘密內容，但今天似乎沒必要詳述。
在如法得四部密中任何一部之完整灌頂及傳承後，我們對其戒誓必須謹慎防護，尤甚於菩薩戒等，然後我們依有相及無相之次第修下三部密，或如果是修摩訶無上瑜伽密部者，則先修生起次第，後修圓滿次第。
以上所說之灌頂，乃指真正的完整灌頂。現在有許多漢人一窩蜂地跑去西藏的上師處求受密法，他們所得到的很多時只是一些隨許傳承，而並非真正灌頂，這並非上述的修持密法。
菩提道次第教法是涵括一切佛法在內的系統。然而，對未受灌頂的人開示密法是不恰當的，所以在此支科判中，只是對密法作聊聊幾句勾畫而已，並無真正涉入教授密法。
現在衲終於完成了整部【廣論】的口傳及講授。在佛法上，【廣論】及任何主要經論之口傳十分重要。口傳就好比是把一杯水完全倒入另一支杯般，從此聽者就具有了此殊勝傳承法流。衲聞說在五十年代及以前，五臺山一直有【廣論】口傳及講授之傳統，但在近五十年來，只偶有大德作少許講解，從未有人完成過整部論的完整教授，亦並沒有舉行口傳法會。今天我們能完成這件大事，是值得高興的。由於這法會在文殊及宗喀巴大師之聖地舉行，這是更應令我們高興的因緣。衲這十多天來所用作口傳的【廣論】，是十分珍貴的古本，所以這又更添口傳之殊勝。
在傳法後，說法者依傳統有責任講述自己之傳承來源。衲的根本上師是金剛持赤江仁寶哲，但衲的【廣論】傳承卻來自金剛持鈴仁寶哲。這兩位師父都是一代宗師柏繃喀大師之高足。柏繃喀大師在西藏十分有名。他的傳承經宗喀巴祖師、阿底峽祖師、金洲祖師、無著祖師、龍樹祖師、文殊及彌勒大士等而上溯至本師釋迦牟尼佛，所以大家所受之傳承是絕對清淨及未曾有過中斷的。衲雖然只是一個沒有甚麼大學問的老和尚，但在作教授時，衲自問已很小心地把師長之教授原汁原味地呈現出來，其中並未加插個人見解在內。大家所聽到的教法，是來自鈴仁寶哲等高僧的無誤教法，大家理應珍惜及慶幸。大家在受了【廣論】的道次第教法後，應好好地住持此法，令其不衰落。怎樣才能住持教法呢？我們每天都用心地思維此中法義，便是令其不衰落的方法了。
〈全文完〉
[此贴子已经被作者于2004-2-29 14:51:56编辑过]
