l        六苦
六苦是從另一角度來詮釋苦況。

（1）        沒有永久的身體
在六道中，我們隨業力而生生死死，不能自主，有時得到人身，轉眼又變成畜牲，一刹那後又生在天上，然後又墮入地獄中。所以，我們的身體是不恆常的。
（2）        沒有永久的親仇
在六道中連至親也不能肯定永久都是至親。佛陀之大徒弟舍利弗(Shariputra)，曾見一人抱著兒子吃魚，其犬走過來搶魚骨頭，被主人打了一頓。舍利弗能見過去之因，所以祂見到這尾魚的前生是主角的父親，因生前經常捕屋後之湖魚為食而生為魚。狗的前生是屋主之母。這母親死後因戀家之心，轉生為徘徊同地的小狗。屋主手中抱著的小孩之前生，正是屋主妻子的姦夫。姦夫死後，因其他善業力而生爲人，但卻因執戀屋主妻而生為她的兒子。由於舍利弗能見到此中的因果及諷刺，祂便很感慨地說：「妻子搶吃丈夫的骨頭，兒子吃著父肉，又在鞭打親母，卻把仇人抱在懷內，輪迴真是可笑啊！」由此事中，我們能知親友及仇人都是不定的。今世的至親，可能正是前世的大仇人。今世的仇人，上輩子可能卻是我們的至親。故此，我們的至親是否真的是至親呢？在輪迴中，我們連這點都不能保證。即使以一生為例，許多我們從前視爲至親的朋友，現今或許已視爲仇敵了。許多從前的仇人，現在卻或許化敵為友，反而變成了我們的知交。
有關這一點，我們必須好好參思，因爲它的覺受對後面將教的上士道修心也很有幫助。
（3）        沒有永久的福樂
世間的名利、財產、親友或任何好事物，都不可能永久地擁有。有的事物我們在今生中便會失去，其他的我們亦至多只能保存至我們死亡的一刹而已。即使貴為天子，乃至生為宇宙中之天神，最終亦會再次輪迴，不可能永久地保持高位。
（4）        沒有永久的共處
在死時，父母、子女、丈夫或妻子都必將失去。在死時，上路的只有自己孤身一人而已。
（5）        永不能得到真正的滿足
有一百元的人想要一千元，有一千元的人會想得一萬元，有一萬元的人又想要十萬元。不論我們擁有多少，仍然永不會滿足。所以，有錢人的滿足感其實不見得比普通人強。
如果不感滿足，再多的錢財又有甚麽意思呢？知足是最大的財富，不知足就等同貧窮。以前在印度王舍城(Rajagriha)，有一老婦拾到一寶。老婦發心把寶貝贈予國境內最有需要的人，所以這消息頓成全國茶餘飯後的熱門話題。到了選對象贈寶的一天，全國有許多人都聚集了，連國王也來趁熱鬧觀禮。大家都好奇誰會得到老婦的寶貝，哪知老婦卻對國王說：「陛下是全國最感不滿足的人，所以我把寶貝交給您！」由此可見，貧乏及富足只是一種心態，而不取決於具體的財物多少。欲令自己滿足，便應學習少欲知足，而不是要去求得所有欲得的事物，因爲這根本是不可能的事。
（6）        重覆又重覆地轉生
在六道中，我們無選擇地被逼一次又一次地轉生輪迴，又一次再一次地死去，周而復始，無法逃出這個無意義的循環。這個循環，可説是看不到開端的。如果我們不修解脫之道，則它亦沒有結尾。在這循環之中，最高的天界我們也去過，最深之地獄我們也去過，可是那又怎樣呢？到現在，我們仍然在原地踏步、仍在這六道中。

l        三苦
三苦是從另一種角度看六道之苦況。

（1）        苦苦
「苦苦」指粗顯的苦。這是三苦中最容易明白的。平時我們以爲是痛苦的感受便是苦苦，譬如說我們的手割破了，這便是苦苦。
（2）        壞苦
平時我們以爲是樂的，便稱「壞苦」。這些明明是樂，爲甚麽我們卻稱之爲「苦」呢？因爲我們並未看到全面之真相。真相是六道之中根本無真樂，我們所謂之「樂」，實乃粗顯的苦略少時的相對情況，譬如說我們的傷口很痛，我們敷以清涼的水，感覺便比剛才好多了，這「比剛才好多了」的感覺，難道是真樂嗎？不是的，它只是相對之下比苦苦略為好受一點的情況而已，所以它不是絕對性的樂。六道中任何所謂的「樂」，其實本質並不是樂，而是相對性的「比剛才好多了」的感覺而已，但世人誤執此認爲是真正的樂。一待此感覺過了，苦苦還是會再來的。所以這狀態稱爲「壞苦」。「壞」就是「變幻」的意思。
（3）        行苦
行苦是比較難理解的細微概念。我們的五蘊身，是諸苦依賴而發生的基礎。所以，即使在沒粗顯苦的狀態下，我們仍不能説是處於好的狀態，這就稱爲「行苦」。高層次的天界衆生，並沒有粗顯之苦苦，但仍逃不開行苦。

以上說完了八苦、六苦及三苦。我們當知世上之樂其實並非真樂，其本質就是苦。舉個例說：我們坐了很久，屁股痛了，我們就到戶外走動一下。在走動時，我們感覺很美好，以爲這便是樂。可是，在散步一小時後，我們開始覺得累了，剛才以爲是樂的感受現在變苦了，所以我們便又回到屋中坐下來休息，這時候我們又覺得很舒服了，又以爲這就是樂。在兩個小時後，我們又覺得沈悶了，屁股又開始痛了，於是我們又覺得苦了，然後我們又出去散步……世間之樂其實就僅此而已，它們並非絕對性的本質樂。在近代，科學十分發達，人類發明了許多奇妙的東西，可是我們的苦是否真的減少了呢？恐怕不是的！

l        六道個別苦況
前面所說的是共通之苦況，現在將說六道中的每一道的參思方法。在共下士道中，我們參三惡道苦而說三善道比較好，這只是相對性而說的。在共中士道中，我們要理解三善道雖福報較三惡道為高，但它的本質仍不外乎是苦。

l        地獄道之苦
有關這一部份，我們在修共下士道時已打下了基礎，但在共中士道的此部份時尚需再修。然而，由於已講過地獄之苦，衲就不再重覆了，大家在修時套用前面曾說之八熱獄、八寒獄、孤獨地獄及近邊地獄之描述而參思即可。

l        畜牲道之苦
有關畜牲道之苦，前面亦講過，大家套用共下士道有關部份之教授即可。

l        餓鬼道之苦
餓鬼道之飢渴大苦等，前面亦已詳述，此時似乎無必要再講一遍。

l        人道之苦
在參思人間苦時，我們套用剛才說的八苦等等便行了。

l        修羅道之苦
修羅與天界衆生很類似。他們的福報很大，幾近天界之樂。他們的世界亦與天界可以相通，所以二界間之衆生會有來往、接觸。
修羅之福報雖大，但因爲其瞋恨心，他們仍有大苦。他們的粗顯之苦主要來自妒忌心之煎熬及戰爭之苦。他們的業力感召長期的戰爭狀態，其打仗對象是天界衆生。修羅因其業力而避免不了戰爭，可是他們自知下場往往都是以戰敗而結束。在身體條件上比較，天界衆生只要頭不斷就不會死，但修羅道衆生的肉身卻與人類差不多，並不像天界衆生的身體那麽堅固，所以一打起來，他們在先天上便居下風，要殺敵十分難，但又很易被對方打死。在武器優劣上，天界衆生之兵器比修羅界擁有的軍備強得多了，所以修羅道亦居下風。在地理環境上，修羅道縱使能乘勢攻至天界，天界衆生只要把天門關上了，修羅便很難指望攻入。可是，在修羅居劣勢時，天界衆生卻可上天下地追打修羅，令他們無處可躲。對於戰爭及斷手、斷腳等之具體痛苦的細節，衲不必多講，大家想必能自己幻想得到。在心理上，修羅明知屢戰屢敗、傷亡慘重，但仍然因業力所驅而屢屢叫陣，我們不難想像到在心裏有數、知道自己正在打一場沒希望獲勝之戰時的恐懼。

l        天道之苦
若以福報來看，天界是六道中最高福報的地方。但若以利於修行的角度來評論的話，人間才是最有利於修行的處境。既然天界福報很好，爲甚麽要參思它的苦呢？這是因爲要讓我們明白，即使福報最高處亦仍脫離不了苦。
天界分爲欲界、色界及無色界三重，它們的分別十分大，所以在參思時我們必須分開來想，而並非籠統地參思。

l        欲界天之苦
欲界天有三十三天、兜率天等等許多重。這裏的衆生是在花中化生的，其壽量極長。在天界並無日、月，衆生身放光明，以花開、花合為一晝夜。在欲天中，食物、衣服及所有必需品都不假營求，自然便能得到。在他們的一生中，除了享樂便沒太多別的事可做的了。
雖然欲天之享樂大，但卻十分不利於修持。在那裏，雖偶爾亦有佛陀出現説法，也有時會有佛陀以神通變出之法鼓等樂器，不敲自鳴而開示佛法妙因，令有緣之天界衆生得聞正法，但除了以上情況外，欲天界之衆生便沒甚麽別的機會學法，而且他們因爲享樂太大及縱情享受，一般都沒有興趣學法。衲說一個故事：佛陀的大弟子舍利弗有一個很親的徒弟，這個徒弟是一位很有名的大醫師，出入皆騎象及有衆僕從跟隨擁簇著，但他卻是十分敬師的一位弟子。他的敬師到甚麽程度呢？有一次他在路上剛巧遇到其師舍利弗，他就竟然不理儀態、不顧自己身份，直接從象身飛撲而倒在地上頂禮師父。這個弟子後來死了，因福德而轉生在天界。舍利弗以神通上天，本欲為他説法。可是，天界之樂卻令人太迷失了。這個一度是敬師美德之模範的弟子，在見到舍利弗時，雖因業力而能認得自己的前生師父，但卻因忙於享樂，只略看了舍利弗一眼，把手揮了一下當作是打了個招呼，然後便又忙著去玩了。舍利弗眼看實在無法可施，只好遺憾地離開。由此史事可知，即使這樣的模範弟子，去到天界尚且變得如此，何況別的人呢！所以說在天界中，修行的條件不算理想。此外，成佛必須有菩提心，菩提心則依賴不忍見衆生受苦之悲心而出，可是在天界之衆生根本不能理解甚麽是苦。由於他們不太經歷粗顯的苦，所以他們對苦諦及出離心等不易生出覺受，即使想修也不易有成。

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前面講過天界與修羅道常常會打仗，這是一種值得一提的情況。天界之衆生由於享樂十分大，他們沒瞋恨心，所以亦難有戰意。在出戰前他們必須先到一個有特別功能的花園中，令自己培養出欲戰的心，否則便不會有戰意。他們的這一特性與人類十分不同。人的心便等同這種培養瞋恨心的花園，不假外求，隨時可以發出仇恨心。在作戰時，天界衆生多會獲勝，但少不免仍會有恐懼及受傷。在受傷時，只要不傷及頭部，他們絕不會死，而且復原極快，但多多少少仍可説是有粗苦的。
此外，在天界中亦有以強淩弱的情況，力量較小的衆生會被欺侮或歧視，這也是他們的苦之一種。
在臨終前，一向身放光明、香氣及極爲潔淨的天界衆生開始流汗發臭、光明先退、衣服變得骯髒，而且會坐立不安。此時他們的朋友都各自散去，留下他們孤獨地等死，但天界衆生之壽量很長，即使彌留的時間也有好幾千人間年之久，令他們徒增痛苦，又由於天界衆生有神通，能預知下生去處，便更加心生憂慽。爲甚麽他們預知去處便很憂心呢？因爲天界福報太大了，往往把轉生其中的有情之一切善業力用光了，只餘下未報的惡業，所以下生去處多為三惡道。我們試想想，我們在不知下世去處好壞之情況下，死時尚且十分恐懼，何況自知去處不妙的天界衆生呢！再者，如果把一個窮人搬移至條件很差的地方，痛苦可能不太大，但若把自少嬌生慣養的少爺搬到窮地方，其痛苦自然更大；同一道理，天界一向福報最高，現在卻要生為三惡道，其心中之悲慘心情是很強烈的。

l        色界及無色界天之苦
以上説明了欲界天之苦。色界與無色界天情況不同。在上二界中，沒有粗的苦苦及壞苦，但仍有行苦。這二界之衆生，在轉生時有一念：「我現在轉生於天界了」，在死時亦生一念：「噢！我現在掉出天界了」除此二念之外，其間之以劫計算的長時間內，他們只在定中，沒有思想及念頭，亦沒有苦苦及壞苦。可是，他們的業報始終亦會告盡。在再次轉生時，由於曾長時間處於無思想的定中，他們多會生為愚昧畜牲。此外，生於此二界之衆生主要是修定而作因，他們誤以爲此二界之境便是最上乘的永久解脫，所以在跌出天界時，他們很可能會想：「咦？宗教明明是說解脫是究竟的嘛！怎麽現在我跌出這境界了呢？」，而從此生起認爲世上根本沒有解脫這回事的邪見，以致後來下場更不妙。

現在已說完六道之共苦及個別苦況。我們不能像應付學校考試般把它們背誦了便告休，而應努力生出覺受，從而生厭離六道之心。

l        集諦
剛才說的是四諦中的苦諦，現在說集諦，亦即前述種種苦之來源或成因。在講集諦時，分三大支來講說，一為煩惱之發生過程，二為由煩惱衍生業之過程，三為由煩惱及業引致的生死之過程。

l        煩惱
前面說過六道之苦，但六道轉生到底由何而來呢？爲甚麽我們無自主地在輪迴呢？答案是因爲煩惱及業。在此二者間，何者為主呢？無論我們有多少業，若無煩惱而光靠業，是不能衍生出結果的。所以，單獨來説業本身不足為患，它們就似存在瓶中的種子般，雖有潛力，但尚待遇到水份及養份方能發芽。反過來說，即使此刹那沒有存積下來之業，但若有煩惱，下一刹那便馬上會衍生出業。所以，在二者之間，煩惱是主，業是副。
有關煩惱之發生過程，【廣論】比較概略地解釋了，但【掌中解脫論】則更爲詳細地解釋。現在，衲分四大點講述，先說煩惱之定義，二說煩惱生起過程，再説煩惱之成因，最後是煩惱的禍害。

l        煩惱之定義
爲甚麽要先明白煩惱定義呢？因爲這是我們必須去除的東西，若根本不知要對治的東西是甚麽，當然無法斷除。
煩惱是任何令我們的心不得安寧者。它有許多種，但可被歸納為十種主要的煩惱。

（1）        貪
「貪」可以指對物品、對人、對事、對覺受、對外境等等所生之欲望，譬如說我們見到一輛新車，便想：「嘩！這真漂亮！我要把它弄到手！」，這便是「貪」了。由今早起床始，我們不知已經歷了多少個貪念了。這個貪念是生死之根本，極難斷除。它就似油印在布上般印在我們的心上，不易被剔除。
（2）        瞋
「貪」是指對自己喜愛的事物等所發之心，「瞋」則是對自己不喜愛的對象之心。瞋心不限於對人而發，亦包括對畜牲、對死物、對天氣等等所發的心。瞋能壞一切善根於一刹，所以它能徹底禍害我們的今生及未來生，導致我們生於三惡道。
在共中士道中，我們只在此略提一下瞋心，但在上士道教至安忍時，我們會較深入地講解它的禍害及對治方法。
（3）        慢
這是指目空一切、以爲自己較他人高超的心態。
（4）        無明
無明是智慧的相反情況。是非顛倒、黑白不分，便是「無明」。對三寶、四諦、因果或善惡分別不明白，都屬無明之列。前面講了我們會對親愛的人有貪、對討厭的人生瞋。對陌生人，我們可能會產生漠不關心的心態，這也是無明的一種。爲甚麽呢？因爲我們沒有看到他其實是我們之「母親」。有關這點，在上士道中之修心法部份會談及。
（5）        疑
作爲凡夫，我們自然會有疑心。對修行人來説，疑心是成就之障礙，所以必須努力除去。
（6）        壞聚見
「壞聚見」是指把無常的我誤以爲真實有我。
（7）        邊執見
此即執我為實有及恆常與認爲我死即不復存在之錯誤見解。
（8）        見取
以爲此身乃殊勝至上的心態，稱爲「見取」。
（9）        戒禁取
有些外道作拜火、自殘身體等苦行，並說這些便是解脫之道，誤把荒唐的行爲視爲清淨的戒行，這便是「戒禁取」的意思。
（10）        邪見
把不存在的視爲存在、把存在的視爲不存在、虛構、歪曲等，皆屬邪見範圍。

現已說畢十種主要煩惱。十種中之後五種，主要與外道思想有關，所以它們是解脫之障礙。對後五煩惱之細微分別及定義，我們目前略知即可。若要詳細通達它們，必須多年之根基才能做到。目前來説，最重要的是我們莫要生起這五種中之最後一種 —— 邪見。

l        煩惱之生起過程
以上所說之主要煩惱，俱源自我執，而我執正是無明之一種。爲甚麽這樣說呢？我們舉一個例：在別人批評我們時，我們心中馬上會生出一種心在想：「他怎能侮辱我呢？」，「我」和「他」便馬上明顯地分化了。由於這種我執心，我們便自然對親友生貪、對仇人生瞋、對陌生人生漠視之態度 —— 癡。所以，貪、瞋、疑、慢等等煩惱，俱源出我執。這個「我」其實本無自性，只是我們誤執以爲有真我、有自性而已，所以這是一種無明。

l        煩惱之成因
煩惱並非無因而生。它們的成因有六類。

（1）        過往之煩惱種子
由於過往之習氣，我們的煩惱一待遇上少許外緣便會發作。
（2）        能引煩惱之外境
對外境，我們見悅意者便生貪、對不悅意者便生瞋，所以外境是誘發煩惱之其中一類導因。未能斷除煩惱者住在深山中修行，便是爲了暫時避開外境。大修行人因能斷除煩惱，他們就算坐在鬧市中亦能不動心，所以不忌外境。
（3）        惡友
惡友並非甚麽三頭六臂的魔鬼，而是引誘我們作惡的人。他們並不一定是教我們作奸犯科的那類人，但他們可能說：「來吧！這魚反正遲早也會死，我們一起把牠煮吃吧！別那麽古板啦！修行人要不拘小節嘛！」等等的話，漸漸便令我們漂離正法。社會風氣之影響，亦算入此列成因。我們作爲佛教徒，應聽佛及師長的話，而並非聽社會風氣或大多數人的意見。
（4）        不恰當之言教
邪說、色情或暴力等著作，會誘發我們之煩惱。即使是正法，若説法者不對機而講，把太深的法義說予低根器的人聽，亦可能令聽者不單不信服，反而更長煩惱。
（5）        煩惱串習
由於過往以來之串習，有些人即使對微不足道的外境，也會發很大的貪、瞋等念。
（6）        自己意念之誇張
譬如說有一隻狗在吠，我們的心並不止於想：「噢！有一隻狗在吠！」，而會想：「這吠聲真煩人！狗主爲何不管教牠呢？豈有此理！這太過份了……」本來只是一隻小狗在吠，這並不是甚麽大不了的事，但我們在作思維、誇張以後，瞋心便越來越熾盛了，這便是由自己意念影響而生煩惱的一例。

以上講完六種主因。有能力的人，應極力斷除煩惱。暫時無此能力的人，則宜盡力防止以上的因及加以對治。

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l        煩惱之禍害
若不知一樣東西之害處，便不會堅定生出欲除之而後快的決心，所以我們有必要明白煩惱之害處。在世俗上，哪怕我們得罪了最凶惡的敵人，頂多亦只不過會被他殺死而已。可是，煩惱才是最可怕的敵人，因爲它可以禍延所有未來生。我們在六道中不能自主地輪迴生死，便正因煩惱而致。我們辛辛苦苦修來之善根，可以在一彈指間便被煩惱毀滅於無形。又因著煩惱，我們的正見無法生起。故此當知，煩惱才是我們真真正正的宿敵。

l        業
講完了煩惱，當講業如何由煩惱衍生出。首先我們講明業之定義，然後才講業之發展過程。

l        業之定義
業分為思業與思已業兩大類別。

l        思業
假設我們在走路時，路上有一朵花，這朵花與我們的目光遇上了，眼識生起作用，心裏面便生出喜、不喜或既不討厭也不喜歡之心，這便是「思業」。

l        思已業
「思已業」的意思便是始自思業、由思而起之身業及語業，譬如說我們因喜歡剛才提到的花朵，出於這思想，我們動手摘花，這便是「思已業」，亦即任何基於思業而作之行為或語言。

l        由煩惱衍生業之過程
不論是思業或思已業，凡不是基於出離心或菩提心而發生的，便肯定是令致輪迴的因。我們因貪、瞋等煩惱，便衍生出不同的善、不善或中性之種種身、語或意業，這些業便是直接導致我們輪迴的因。不善業感召三惡道之轉生果報。非基於出離心或菩提心而發之善業，則感召人、修羅及天界中之欲界天果報。不基於出離心或菩提心為動機的禪定修持，則頂多只會令我們生於色界或無色界天中，絕不可能令我們徹底解脫。雖然人、修羅及天界是善道，但它們卻仍屬輪迴監獄中的部份，所以根本不值得我們希罕。在修行人證得無我之境界後，便不會再因煩惱而作能導致輪迴之新業，唯過往已曾積下之業仍需經歷。
剛才已講完由無明我執衍生其他種種煩惱之過程，也解釋了由煩惱衍生出業的流程，現在馬上要說業所導致之生死過程了。

l        生死及中陰之過程
我們分五點來講述生死及中陰過程，分別為死因、臨終之念、體溫消退之不同情況、中陰過程及受生過程。前三者與死亡過程有關，第四點是介紹今生與下一生之間的情況，最後一點講及受生。死、中陰及受生加起來，便剛好是一次生死循環。

l        死因
死亡有三種可能性，一為因壽元耗盡而死，二為因福報已盡而死，三為壽元未盡但因種種原因夭折的情況。

l        臨終之念
人死並不如燈滅，而有輪迴及未來生。未來生之去處取決於業力，但臨終之一念極爲關鍵性。在死時，由於此刻的特殊性，少許力量便足以引發很大的後果。臨終之念可能是善念，亦可能是不善念。善念乃指皈依心、信心、出離心、慈心、悲心及菩提心等。不善念乃指貪欲及瞋心等。
在最後一口粗氣呼出後，粗顯心念便不復運作，只餘細微心念運作，不再會有善念與不善念的分別，所以臨終一念是指粗顯的思想仍在運作之時，而非指這以後。臨終一念可以由他人引發，亦可以是自己引發。此時若有師長或朋友助唸或令將死者發起三士道相應之任何一種發心 —— 皈依心、出離心或菩提心，便能令臨終一念固定在善的方面，所以便會引發已往之善業種子，直接導致下一生起碼不生惡道。無人引發者，此時之念便會傾向向來之業力中的強者，若善業較強則自然會起善念，惡業較強者則起不善念，若二者相當則視乎平時習氣孰強孰弱，若善惡習氣亦相若則視乎善惡何者先習，先習者會有取決性，這是一般的情況。一輩子行善的人，死時心中存善是很自然的。一生不斷有惡念的人，死時大概亦很難突然會心生善念。所以我們平日應多作善行、多習善心，便是這個道理。然而正如剛才所說，臨終一念可由他人誘發改變，而且也的確存在一生具善心，但臨終因外緣引發惡念而導致墮三惡道的可能，所以我們必須盡力確保臨終之念為皈依心、出離心或菩提心等（註：有關利益臨終者之方法，見法師著作【生死自在】）。
此外，在死亡的過程中，尤其在四大分離之際，會有種種由業而生之主觀幻象。善業力強者，多會見光明及舒適之幻象。惡業力強者，則見種種恐怖的景況，例如山崩、地裂、火災及海嘯等等，痛苦非常，甚至他人亦能從將死者之神情或動作中看得出他們正在被恐懼所折磨。在四大分離時，肉體亦會有很強烈的痛楚。

l        體溫消退之不同情況
人之心識住於心臟之中，心識於死時亦由此處離開。善業力強者，死時體溫先從下身向心部消退，所以會出現腳部已冷但心臟仍暖之情況。惡業力強者，則頭部先冷。

l        中陰過程
在心識從心部離開時，便是今生及死亡過程之終結，中陰期亦於同一刹宣告開始。在佛學研究中，有些宗派認爲上述定義不精確，而主張今生之終結、中陰之開始，應以心識從身體而出的一刹為正確定義。前者認爲心識在離開心臟但未離開身體之際，已屬中陰期，後者則把心識完全與身體分開的一刹才定義為中陰之始。有關這些技術及學術上之爭議，與在座大家的關係不大，衲只是想到了而順口提一提而已。
「中陰」是指今生及下一生之間的時段。在這時段中，心識會擁有一種稱爲「中陰身」的載體，可是這並非很實在的肉身。我們的凡眼不能見到中陰身，但聖者之眼則能見得。
中陰身具有眼、耳、鼻等的有限神通。這些神通是中陰期自然出現的，不同於由修行所得之神通。此外，中陰身可以隨念即達幾乎任何地方，山、川、牆等都不能障礙中陰身的行動，此中只有其下生當生之母胎，及印度佛陀成道之菩提樹下金剛座，是中陰身不能穿越的。
中陰身之眼雖有神通而能看到許多我們看不到的事物，但卻只能看到同類的中陰身，例如當生為人的中陰身可見其同類，但看不見當生為餓鬼的中陰身等。
中陰身之形相，如同其下生之相，例如當於下生爲人者，其中陰身便是人形，下世當生為畜牲者，則現畜牲之形。許多人說他們曾見到死去之親友的鬼魂，這純屬錯誤見解。中陰身之形相，根本並非其前生、死前之相。況且，中陰身會於四十九天內投胎，並不會像民間傳説所講地終年流連在前生居所或死亡現場。
剛才所說之四十九天，是以下生當生之道的時間單位計算的，但這並非說中陰期必定有四十九天，而是指極其量有四十九天。在這四十九天內的任何時間内，一待因緣適合，中陰期便結束，心識便會投生。善業或惡業力重者，中陰期多半不太長，所以極可能沒有四十九天。此外，當生於無色界天者，死時即生無色界天，根本沒有中陰期。在這四十九天內，親友、師長或高僧等若為其超度及行善，中陰身及下世去處有可能被改變。由於此原因，不論是漢傳或藏傳佛教，都有在人死後四十九天內為他舉行法會之傳統。

l        受生過程
在【廣論】中，詳細講及了胎生、卵生、濕生和化生這四種出生方式之受生過程。在這裏由於時間限制，衲只能對受生過程作很簡略的講解。
當生爲人者，其中陰身見男女交合，當生為男者對女方生起愛欲，當生為女者則對男方生愛欲，然後中陰身盡，心識投於父精母血中。在入胎後之情況，前面已說過，這裏不必重覆了。有關住胎及出生過程，在【佛說入胎經】中有詳述，其內容與現代醫學所說很吻合。
不生爲人者，其中陰身大致上亦是因見喜欲之事物而投生，例如當生熱地獄者因思暖而投生、當生寒地獄者因感熱欲得清涼而投生、當生欲天者因見同類而奔赴投生……等等。

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以上說完依苦諦及集諦修出離心之方法。另一種修出離心的方法是依十二因緣參思，我們馬上將作教授。

l        十二因緣
剛才說過參出離心有兩法，一為前述之依苦及集諦修，二為依十二因緣教法而修。此二法中，依任何一法皆可。
在印度及西藏的寺院外牆有一種稱爲「五趣生死輪」的繪畫，這種畫開示了衆生因十二因緣流轉，而輪迴在六道之中的景況及因果關係，同時也開示四諦。這幅圖是當初佛陀親自教王舍城國王畫的。王舍城國王把畫送予鄰國的優填王，優填王在看畫後，細思十二因緣，沒多久便證得羅漢境界了。自此以後，佛陀還命弟子必須把畫繪於寺院外牆上，讓人可以透過觀視而思維十二因緣教法。由此可知，十二因緣是極爲深妙的教法。大家以後有機會見到這種壁畫，不妨仔細觀賞及研究（註：有關此圖之釋義開示，見法師著作【生死之輪】）。
十二因緣教法，是一套濃縮地描述衆生如何被煩惱及業所控制、無奈地在六道中經歷無數生死的教義。這十二支因緣互為因果，環環相扣，一支引發另一支，周而復始。明白十二因緣後，我們便會暸解生死流轉的運作方式及懂得如何切斷這種循環。
依傳統講說十二因緣，必須分四支講解，一為這十二支的個別説明，二為其功能分別，三為其流轉之週期，最後講其流轉之運作方式。

l        十二因緣之個別説明
十二因緣分別是無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生及老死。這十二支運作如輪旋轉，並無始末或首尾。把無明放在十二支之首，是爲了解釋一生之初而已，並非指它是十二因緣之最初起源。大家對這十二支的名字可能感到茫然無頭緒，但在聽完講解後，它們便並不陌生了。

（1）        無明
「無明」尤指執戀自我為實有的我執。自無始輪迴以來，無明便一直伴隨著我們，從沒一刻相離。這種影響便似一塊黑布，把我們的眼睛蓋著了，令我們不知事物的真相。一切生死，皆源出於無明。
（2）        行
由於無明，我們便會造作種種善惡不同之業，這便稱爲「行」。
（3）        識
「識」是業之載體。由無明所引致之任何行，會被紀錄在識之中。無明、行及識就如播種人、種子及大地之相互關係及組合。如果把生死輪迴比作一座房子，無明、行及識便是其最主要的三根柱頭。
（4）        名色
「名色」是指衆生在受孕入胎一刹的蘊身。這一身體是負載識的容器，亦是後來發展出之各支的基礎。如果沒有這蘊身，識便沒有附託的對象，亦無從發展出後來之視覺及聽覺等。如果把前三支比作房子的柱，名色則好比牆及屋頂等。
（5）        六入
在名色蘊身存在後，並不馬上有感官功能，但在沒多久後，它便發展出眼、耳、鼻、舌、身等根，而具備了視覺、聽覺、嗅覺、味覺及觸覺等功能，這便稱爲「六入」。如果把名色比作房子，六入便是它的窗及門。透過這些窗及門，房內的人才能與外界接觸。
（6）        觸
由於有了六根及各感官功能，我們便藉此媒介與外境發生關連，這便是「觸」的意思，譬如說我們有了眼根，而又有視覺功能，現在面前有一朵花，我們的視覺感官便透過眼根與這外境發生關連了。
（7）        受
有了感官等與外境的接觸，我們便生樂、苦或不樂不苦之中性感受，這是「受」支的意思。舉些例子：當眼睛與面前的漂亮花朵二者相遇時，眼識便生起作用，我們便會有樂的感受；當鼻根與臭味相遇時，嗅覺便生起作用，我們生出苦的感受。
（8）        愛
因爲有了前一支 —— 受，我們便會有所貪愛，眼喜歡見美麗的事物，耳愛聽悅耳的音樂。不願與好事物及感受分離，又不願與不好的事物及感受相遇……餘此類推，這是「愛」支的意思。
（9）        取
因爲有上一支，我們便有強烈的欲望，這便是「取」。
（10）        有
由愛支及取支，再加上第二支 —— 行，我們便具足了以後再受生的因緣了，這是「有」的意思。前面講過無明、行及識好比播種人、種子及大地，而愛支及有支正好比肥料，有支則是長出之幼苗。
（11）        生
因爲上述各支，便衍生出又一次的投生，這便是「生」支的意思。
（12）        老死
既有生、其必然後果是有「老死」。

l        十二因緣之功能分別
無明、行及識稱爲「能引支」，它們是能牽引結果的因。被牽引出之結果是名色、六入、觸及受，這四支稱爲「所引支」。衲再解釋一下∶由於過往生之無明、行及識，牽引出今生之名色、六入、觸及受，所以前三支是能引發的因，後四支是被它們所引發出之果。愛、取及有這三支是「能生支」，因爲它們能導致「所生支」 —— 生及老死。如以因及果來分類，無明、行、識、愛、取及有屬因，名色、六入、觸、受、生及老死則屬果。以四諦來分類的話，無明、行、愛、取及有屬於苦的來源 —— 集諦，而識、名色、六入、觸、受、生及老死則為苦諦。無明、愛及取屬煩惱，行及有則屬業。
前面已談過，苦乃由業而生，業乃由煩惱所引發。如果想斷苦及生死，必須把它從根上斷除，所以必須斷除無明。

l        十二因緣之循環週期
十二因緣一支導致下一支，整個循環少則兩世完成，多則三世完成。在三世之間，極可能有許多世的間隔，因爲這些間隔是另外的業力循環。衲舉一個例子：譬如說我們因爲無明而作了某些惡業，這些業留在識中，在今世或以後的某一世死時由於愛及取之引發，便感到下一世之名色、六入、觸及受，而且亦有生及老死。以此為例，若於今生死時馬上有相應的愛及取支引發，下一世便會得到六支果，這便剛好完成了上述惡業之循環。如果在今生死時未有相應的愛及取支，此個別循環中的無明、行及識便被擱置了，順數的下一生會是由另一個別、未完成之循環的六支果。在此循環中被擱置了的潛伏三支能引支，始終亦會被引發，但這可能是許多世以後的事。在該世的死時，由於各種因緣，這三支突然被引發了，那一世的下一生便會有此循環的六支果。所以，這裏所說的三世之間，可以間隔許多世，而這中間的許多世，又各是其他很多套十二因緣循環的果，與現在所說的這套循環並無關係。在每一世中，我們得到六支果，即名色、六入、觸、受、生及老死，但同時亦造作了許多新的業，啓動了許多套新的循環。

l        十二因緣之流轉方式
十二因緣一環扣著一環，一支導致下一支，由三支煩惱驅使而造作兩支業，由此起七支苦，又由苦再生三支煩惱，一個循環又引發更多套之循環，令我們暈頭轉向，一次又一次地生、死、轉生、再死……無從出離，甚至還以此爲樂。我們對這種循環，根本找不到它的起點，所以龍樹祖師便說過一偈：「從三生出二，從二而生七，從七復生三，數轉三有輪」
如果從無明開始數下去，它直接導致行，行又載於識中……一支導致下一支，這便是輪迴之本質 —— 苦諦。我們亦可以從老死開始反過來逆參，導致老死的因是生，導致生的因是有支……這樣便能明白苦之來源 —— 集諦。從斷除的方面來參思，若沒有無明支，便不會有行支……所以便沒有生支，亦沒有老死支。這樣地參便是參思滅苦之境界 —— 滅諦。反過來推論，想斷除老死，便應斷除生支的發生，想避免生支，便應設法斷除有支……欲脫離行支，我們必須斷除無明。如此去參，我們便會明白如何達到無苦之涅槃解脫境界，這斷生死之方法便是道諦。最終來説，由為其他支均源出於無明支，我們必須斷除的是無明。若沒有無明，便沒有十二因緣循環，所以便無生死輪迴。
參十二因緣之目的，是爲了修出離心及明白解脫之道，以打破無休止的生死循環。如果強調導致在三惡道中轉生的十二因緣流轉，乃共下士道所修之法。若以六道之角度去參，則為共中士道之法門，能培養出離心。若想如母衆生正在以這種公式不斷輪迴受苦，而培養悲心及菩提心等，這是上士道的修法。所以，十二因緣在三士道中各有不同功能及用途。

l        判斷生起了出離心之準則
我們由苦諦及集諦的方法參思，或由十二因緣流轉之角度參思，以求生起真正及堅定的出離心，意欲由生死輪迴循環中解脫出來，不再貪求世間之富樂。可是，怎樣才知道我們的出離心是否合格呢？衲先說一個故事：從前在西藏有一戶窮家，家中並無其他食品，只餘蘿蔔可吃。兒子在每天早上起床，便開始嚷著肚子餓，母親便為他煮蘿蔔。過了幾天，兒子吃蘿蔔吃得很厭了，在又看到煮蘿蔔後，他心生厭惡，便說：「我不要蘿蔔，我要吃別的東西！」母親沒有別的東西可煮，便炸蘿蔔給兒子吃，但兒子仍然不肯吃。後來，母親分別做了炒蘿蔔、煎蘿蔔、蒸蘿蔔、蘿蔔湯，生的、甜的、辣的、酸的和鹹的都試過了，兒子卻看穿了、厭倦了，所以他說：「媽，我早已受夠了。您休想騙我再吃這鬼東西了。不論您怎麽弄花樣，蘿蔔不就還是蘿蔔嘛！我是絕對不再吃蘿蔔的了！」我們在修出離心時，漸漸便不希求世間福報，因爲我們知道六道本質乃苦，就算是最大福報之天界，其本質仍然不變、仍然是苦，所不同的只是其表面包裝而已，所以我們只一心希求出離。在修至某程度時，出離心較強烈了，我們便會徹底厭離六道，就算是六道內之最美好的東西，我們仍然能看透它的本質，知道它不外乎是苦的另一種包裝而已，就像是故事裏的小孩討厭蘿蔔、並不因它的花樣而被迷惑同樣的道理，日日夜夜只一心欲求出離，此便可説是出離心生起了。

l        破除有關共中士道之常見誤解
有些人說：「四諦及十二因緣乃小乘教法，求解脫乃小乘發心，所以大乘行者不應修持！」，這是不正確的見解。正下士、小乘者固然必須修出離心及解脫道，但上士、大乘者亦需修此。我們在這裏所修的是共中士道，並非正中士道，也即是說，這是上士亦需經過的道路。上士大乘行者希求成佛，成佛依賴於菩提心，但甚麽是菩提心呢？此乃基於不忍見衆生在生死輪迴中受苦，而發願成佛度生的心。不修出離心的人，連自己的苦都未見到，對自己都尚未能生出悲心，如何能推己及人地生出悲心呢？如果沒有悲心，就不能培養菩提心。沒有菩提心，又怎能成佛呢？換句話說，成佛乃依賴菩提心，菩提心建基於悲心，而悲心則建於出離心之上。沒有出離心，則不可能有菩提心，所以絕不可能成佛！如果硬要說修出離心則必為小乘，一切菩薩均曾修出離心，難道一切菩薩皆成為小乘者了嗎？這顯然是不合理的講法。
又有另一種論調，引佛經中說菩薩不應畏怕輪迴的斷句為依據，聲稱修大乘者若抗拒輪迴便是不對，所以他們說不應修出離心，這是一種因不通達經義而生出之想當然。我們應厭離的，是因煩惱及業所引發之生死輪迴。說菩薩不怕生死輪迴，是指祂們因悲心及願力而自願地受生。在這種受生情況中，祂們不生煩惱，亦不因煩惱而生業。所以，說菩薩不厭離生死，是指祂們不逃避為利衆生而自願進入的生死，而並非指祂們應當留戀因煩惱及業導致之生死六道。這兩者根本不能混爲一談。

l        解脫之道
若以上述方法生起了出離的欲望，我們應以甚麽條件修持解脫呢？我們又以甚麽方法解脫呢？現在講至共中士道總科判之最後一支。這一支分兩點，一為適合修持解脫道之條件，另一為解脫生死輪迴之方法。

l        適合修持解脫道之條件
縱使有出離心，也不見得任何衆生都有足夠條件修持解脫之道。很明顯，如果生在三惡道中，是不可能修行的。若生天界，則不利修持。若生於無法之國，則無法可修。若生為愚癡，則沒足夠慧力去修。若生於有邪見的家庭，譬如說生於信奉殺生祭祀的文化中，便等同解脫或善業之門已對我們關上了。在這種環境中，除非這小孩有很特殊的習氣及業力，否則便不可能有甚麽善業或修行可言。如果生在佛未出現之前，亦不可能有法可修。所以，具足八有暇及十圓滿之身命是必需的修行條件。大家不要隨意輕視這十八條件，要想具足它們真不容易。大家都知道衲長期住在澳洲。在這些西方國家，物質生活條件比漢地或西藏好多了，可是他們並無甚麽靈性的生活。大部份西方人，一輩子就只爲了衣、食、住、行而奔波，很少思及心靈上的事。縱使在他們中有些人追求宗教上的真理，最終也只是修持外道或邪見而已，很難遇上佛法。有時候，我們閲讀到佛教刊物上的宣傳，就以為佛法在西方國家真的已經弘揚起來，但這其實只是宣傳上的歌功頌德、誇張手法而已，並不是真實的情況。西方雖然也開了不少佛教各宗派的弘法道場，而且也有不少西人出家了，但這些進展只好比在黑暗中點燃了一根火柴或開亮了一個手電筒而已，距離光明白晝還差很遠。由於文化及習氣的不同，西方人對基本的敬師、因果及孝道都不易接受，不論怎麽修，他們亦較難有那種「味道」。我們東方人，就算不信佛，我們多多少少也有敬師、孝道及信因果的「味道」，所以我們在信佛後及修行時便比較容易得多。又者，如果我們生在一些中東國家，別説遇不上佛法了，更從少習慣了殺生，家中有喜事又殺羊，有喪事也殺羊，過年也殺羊，過生日又殺羊，我們從少就會耳濡目染，認爲這是很理所當然的，甚至以爲這是一種善業，能令神歡喜。又或者我們生在別的文化中，他們認爲動物本來就是神創造出來讓我們吃的。在這種文化中，根本不可能作善，所以下生不但不可能解脫，而且只能有一種去處 —— 三惡道。所以，我們在前面教的參十八暇滿時，絕不可止於把它當應付考試那樣背誦而已，而必須把心運用起來，把它一條一條地參，譬如說參一遍八有暇便修上兩個小時，主要以觀察修，務求生出覺受。我們必須由二角度去想，一為體悟無暇滿之不幸，二為體悟我們現在具備了暇滿之幸運，然後我們再想：「這人身是堪能修持解脫道的條件，這是我們過往積許多因才能來的，但它只如流星般一瞬即滅，現在不用便再沒機會了！」以上這些在共下士道及道前部份早已說過，現在衲只是再強調一下而已。
在這十八條件之基礎上，若能出家受戒則更有利於解脫道之修持，但這並非說居士不能解脫，歷史上也的確有許多如仲頓巴等的居士大師。可是，出家人不必忙於世俗之事，故此則避免了許多因保護家庭而難以防止的作惡，而且煩惱亦相對較少。
總結來説，具十八暇滿之身是修解脫道之基本條件要求，若有出家身則更佳。

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l        解脫生死輪迴之方法
在下士道中，欲得生於善道，我們便修皈依及依因果規律行止。可是，若欲得解脫，一般的善行是無法足夠的。爲甚麽呢？因爲生死輪迴之根本便是我執無明，若不斷無明我執，便不可能根除生死六道。怎樣才能對治及根除我執呢？我們必須證達無我空性慧，以此而把輪迴從根上切除。所以，無我空性慧好比一把鋒利的劍，能把我執及輪迴之根斬斷。怎樣才能生出無我空性慧呢？這又依賴於定。如果劍很利但持劍的手軟弱無力，則仍不能成大事，而定就正好比這堅強的手臂。定又如何能得呢？這又依賴於清淨戒行，令心遠離散亂及放逸。故此，若欲從六道中解脫出來，必須修持戒、定及慧三學。解脫之道，便是戒、定及慧這三學。

（1）        戒學
三學之中，戒學為最重要。具備了戒的成就，要得定及慧便不難了。戒律分爲許多種，包括五戒、菩薩戒、出家戒及密戒等，此外還有與皈依有關之學處及八關齋戒等。在這裏，我們講授戒之共通精神，而並非教授各種戒的本身內容。有關各別戒的內容教授，我們必須在受戒時及受戒後學習，也有些戒可以在受戒前學習，但今天所講內容並不說這方面，只從總體的戒行方面講授。
戒是通往一切功德及善法之階梯，好比一切功德之總源。佛經為佛之教法，固必須尊重，但戒卻更是佛所行持的，所以更應恭敬。佛陀曾說過，在祂入滅以後，我們便應以戒為師。這即是說，我們應把戒視爲佛陀本身而生敬重。輕視戒律，亦即輕佛。爲甚麽我們應該敬凡夫具戒僧眾呢？這也正是因爲他們具備了戒。從某種意義上來看，這就等於佛住在他們身內，怎能不敬呢？此外，僧人所用之袈裟及坐具，其尺寸、比例及剪裁均有其表義，它們都代表了戒，所以亦當尊重。總之，戒是令我們解脫及令我們生功德的法門，絕不能輕視。平時我們常常談修定、無我、空性等等，其實這些暫時都不切實際，因爲我們根本沒有定力，也還未證慧，但戒學卻是我們有能力馬上好好行持的法門。再者，佛陀說過在末法時期，由於難得之緣故，即使能持少至以一天為期的戒，功德亦勝越於正法時期對一切諸佛興大供養的善舉，故此我們應努力持戒，在家人尤應多作八關齋戒，在一日夜中好好地行持。長期地保持完美的戒行，大家可能擔心做不好，但在一天內完美地持八條戒，則似乎不太難，所以大家應多作這類齋戒。大乘八關齋戒在於師父前受了一次以後，便可自己擇日自受，並不一定要去寺院再找法師求受，所以十分方便，其功德亦不可思議（註：有關大乘八關齋戒開示，見法師著作【福份無量】）。此外，我們應該參思持戒的利益及不持戒的損失，從而生起精進及歡喜地持戒的心，如此才不會感到持戒是一種痛苦或折磨。
如何能防護自己不致犯戒呢？導致犯戒不外乎四種可能性，一為無知，二為放逸，三為不敬，四為煩惱。
無知者，是指不懂或不記得所受的戒之性質、怎樣算是犯戒、應作甚麽、不應作甚麽等等。對治它的方法是好好地學習及背誦戒條，譬如說背誦皈依學處、五戒、比丘的二百多條戒、菩薩的輕重戒及密戒等。
放逸者，是指漫不經心、根本不關心自己有否犯戒。這樣的人，根本沒有留意自己有否正在犯戒。要對治它，便應以正知及正念觀察自己的行爲，若有快犯戒之情況便馬上制止自己。我們亦可對犯戒生慚愧心，以此對治放逸。又或者我們多念犯戒之業所導致之三惡道苦等等，以恐懼果報之心對治散漫。
不敬者，指輕視戒律之心。對治這問題的方法是，我們必須想佛陀所說的「以戒為師」，要知道輕視戒律便等同輕視佛陀。這樣地想，又建基於前已生起之皈依心，我們便可防範因不敬而犯戒的情況。
煩惱導致犯戒者，指因煩惱太重而持不好戒的情況。要對治它，必須先分析自己以何種煩惱爲主及較重。貪重者，以無常觀等對治。瞋重者，以安忍及悲心等對治。癡重者，以無我觀對治。有關安忍、悲心及無我教法，在上士道中便會提到，現在暫且不講。
以上乃持戒的方法。不論是皈依學處、五戒、菩薩戒乃至密戒，持戒之要訣及精神不外如此。
對自己所受之戒，若有破犯，應以前所教授之四力懺淨，並各依其戒之性質而重受之。
大家要注意，戒學雖然是在今天講到共中士道時教授，但這並非中士之不共行。對下士而言，守持皈依學處及十善業，便如同持戒。對中士而言，應修以解脫戒爲主之戒學。對大乘上士而言，更要守菩薩及密戒等。故此，戒學乃通於三士道的修持。在共中士道時教授戒學，只是爲了方便的安排而已，並非說共下士道不需要戒，也非指上士不必持戒。
（2）        定學
修定的方法共通於中士及上士、小乘或大乘。因爲定學是解脫之道，中士固然需要具備它，但上士亦需要成就定學，否則便不能成佛。由於此原因，定學既可在現在就教授，亦可在上士道教至菩薩六度時教授。如果今天只教中士道，衲現在便應把定學完全教授，否則中士道教授便不完整了。可是，反正我們還要往上士道繼續講下去，現在就不必馬上講定學了，省得在上士道說至有關部份時又要再講一遍同樣的內容。衲雖現在留待上士道時才教定學，但大家萬勿誤會，在正式修中士道時，必須修定學，並不可就此跳過。現在跳過它，只不過是爲了以免重覆及節省時間而已，絕非指上士才需要它而正中士和共中士不需要的意思。
（3）        慧學
慧學亦是通於中士及上士道的教法。正中士需要它以求解脫，在上士道中它是六度中的最後一度。如果現在教授慧學，在遲些講至上士道之菩薩行時，又要重覆講一遍。反正我們並不止於教授小乘或中士道，現在我們跳過這一節，留待後來才教。大家切勿誤解，慧學是中士道部份亦必需的，現在只因方便的關係跳過不教而已，並非說只有上士才修慧。

現在終於講完共中士道了。總結地說，共中士道必須先思苦及集諦或十二因緣而生欲求解脫之出離心，令我們如處火宅極欲逃出，然後再次第修戒學、定學及慧學這三者以求達到解脫的目標。正中士固然要如此去修以求解脫，但共中士亦必須修學同樣的內容。共中士道之內容極爲重要。在大乘經論中，少有提及戒學等，並非因為它對大乘上士不重要，而純粹只是因爲大乘經論假設讀者早已懂了共下士及中士道的內容而已。

l        上士道
對希求解脫的小乘行者來說，光靠下士及中士道的教法，便已經足夠了。小乘的行者，或稱「正中士」，依靠出離心及戒、定、慧三學，便可達解脫六道之目標。可是，若以利己的角度來看，這未算達到了我們潛質之最高發揮。若從利他的角度來看，解脫之境界亦未具備最高能力來利益衆生。故此，有慧根及心量大者，不應止於共下士及共中士之行，而應發更大的心、作更高的修行，入於上士道的範圍，亦即大乘的部份。大乘分爲共道的顯部，或稱「經部」、「波羅密多乘」及「因乘」，及不共的密部，或稱「續部」、「金剛乘」、「咒乘」及「果乘」，但不論是大乘的顯法或不共密法，若無菩提心，則修亦無用，亦不算是入了大乘之列。故此，正如皈依是入於佛教之列的門檻、出離心是入於小乘之門檻，菩提心則是入於大乘的門檻。判別是否大乘，看的是有無菩提心。在座中有些或許會生出疑問：「我老早就是大乘佛教徒了，師父您不必說這些了！」事實上卻不一定如此。我們平時雖然常自詡爲「大乘弟子」，但大乘卻並非憑我們在嘴上說一說便能進入的。大乘的行者要發菩薩的心願、作菩薩的事業。如果沒有這樣的心，便不是大乘。縱使所修之法是大乘法、宗派屬於大乘、道場是大乘的、師父也是大乘的，這些都沒取決性的作用，我們的心必須是大乘心！如無大乘的心，則不是大乘行者。有些人會說：「但我的心也是大乘的呀！」別說對一切衆生發起真正的菩提心了，我們有時連一隻蚊子也受不了！
    在上士道部份，主要分爲發菩提心的部份及在發心後作菩薩行之方法兩大類。在科判上，【廣論】把它分爲三大支，一爲講述菩提心與大乘的關係，二爲教授培養菩提心，三爲作菩薩行的方法。現在，衲亦依這種科判而教授。

大乘與菩提心的關係
前面亦已說過，解脫固然很好，但卻並非圓滿境界，所以我們宜於最初便向著菩提心的方向走。正下士及正中士是指以與該道相應之動機去修該道之法者，共下士及共中士是指以上乘之發心、動機去修該道內容者。以菩提心修下士道及中士道，是爲共下士及共中士，而並非正下士或正中士，我們對這分別必須搞清楚。有人會問：「如果我以中士的解脫心、出離心去修中士道，在自己解脫了以後，我才開始研究上士道，這樣不好嗎？」這不是不可行，可是卻不一樣。小乘行者在修至解脫時，便入於寂靜之境界中，不知要等到何年何月方有緣遇佛放光令其出定，並勸發菩提心。況且，小乘解脫者由於自苦已退，在修悲心時會有很大困難。我們有能力者，於最初雖並無真正的菩提心，但宜在一開始時便朝著這方向走，並以這種心態去修下士及中士道內容。正如種豆絕不可能長出大米的道理，任何不以菩提心爲動機的行爲，斷無可能成爲成佛的因。若以菩提心爲動機，任何如布施等行爲乃至修持殊勝的密法皆變爲成佛之因。若只以出離心爲動機，則同樣的事只能成爲解脫之因。若以下士道層次之發心而行，則這只會是再次輪迴之因而已。在印度，曾經有一個行者修大乘的密法，後來卻只得了小乘的果，這正是因爲發心之分別而致。我們不能因此而作結論，認爲是該法不殊勝。這個人所修的法是的確乃大乘的法門，但他的心不是，所以便有這樣的結果。反過來說，若以大乘的心修下士及中士道內容，則因心力大而極易成就。
大乘的心就似一把鋒利的刀，堪能有效地作許多事情，我們只需略用少許力即可成功。舉個例說：若以下士心布施一顆米予一蟻，則頂多只能得人、天之果，而且因為所施物很小，布施之力量不大；若以中士心布施，則頂多只能得一解脫之因，其力量仍然不大；但若以上士心布施這同樣的一顆米，因心力故，這是一個很強大的因，能令我們成佛。同樣的一件簡簡單單的小善行，由大乘心而作，力量則大有不同，而且果報會無盡地倍增。

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若有人問：「佛從何來？」，答案是「由菩提心而來！」所以，菩提心被稱爲「佛父」。 有關這一點，衲作一些解釋說明：在世間上，我們固然必須有父、有母方能出生，但我們的種姓取決於父親，父為王則其子為太子，父為貴族則子女亦為貴族，父爲老百姓則子女只可能是老百姓。不論是佛或小乘羅漢，均由空性慧所生出。若無空性慧，固然不可能成就解脫或成佛。可是，單單看空性慧，它既可能生出佛境，也可能生出羅漢的境界，這是說不定的，所以空性慧並非取決性的因素。另一方面，如果有空性慧再配上菩提心，所生出的則必定會是佛境，斷不可能生出小乘之果境。故此，空性慧及菩提心二者固然均爲成佛之必需，但菩提心才是具取決性的一方。因著這個原因，空性只堪被稱爲「佛母」，而菩提心則被尊爲「佛父」。
有了菩提心者，縱使他甚麽別的成就都沒有，也堪受人、天之尊敬及頂禮，而且名爲「佛子」，身份比具神通及成就的羅漢還要高許多。爲甚麽呢？衲舉些譬喻：在世俗上，鑽石的價值最高。如果把一顆小小的鑽石與大的珍珠比，也仍是鑽石在價值上勝出。又或者以血統爲例：一位太子哪怕年齡再小和再不懂事，也仍然比最年長和最有能力的老臣子尊貴。同樣的道理，有菩提心者，在一開始便身份不同，其「光芒」能把羅漢等通通比下去。
衲已略說了菩提心的重要性，我們必須仔細思維，方會生出希求得到它的強烈心願。但到底如何才能生出菩提心呢？這就說到了下一支 —— 培養菩提心之方法。

l        培養菩提心之方法
這支裏面又分四小支，一爲菩提心生起之因緣，二爲修此心的方法，三爲判斷生起了菩提心的準則，四爲誓發菩提心的儀式。

l        菩提心生起之因緣
要成功地發起菩提心，必須具足一些有利發心之因緣，然後努力修心，方能達成。
生起菩提心之緣有四，現在略說一下：

（1）        有些人由於過往宿業，或見佛像，或聽佛與菩薩名號，便即時引發了內心的菩提心種子，恍然如悟，淚下而不能自已，這是其中一種可能性。
（2）        在閱讀經典時，我們生起信心而發心。
（3）        我們因見佛法衰微，發心令其久住。
（4）        我們因見衆生可憐，從而發心。

以上爲四緣。
發心之因亦有四種。

（1）        種姓圓滿。
（2）        善友攝受。
（3）        悲憫有情。
（4）        不厭生死。

此外，還有四種力。

（1）        自力。
（2）        他力。
（3）        因力。
（4）        加行力。

有些人依一因一力而發心，有的人則依多因及多力，總之有多種可能性。在末法時期，我們依自力及師長之教授而發心、便是最堅固的力量了。

l        修菩提心之方法
我們已明白到菩提心的重要性，又生起了欲得此心的願望，且也具備了必需的因緣。可是，光光憑著這些，並不足以憑空變出菩提心。在阿底峽祖師進藏後，他曾問西藏人：「你們是如何修菩提心的呢？」，答曰：「我們唸誦發菩提心文。」，祖師斥道：「在西藏竟然有不懂修慈心及悲心的‘菩薩’！」由此可知，菩提心並不是空有其願、有空時唸一唸發心文便能變出來的，我們必須懂其修學次第。這種方法，必須是有傳承、無誤及有成功先例的具體方法。否則的話，我們若天天把「成佛」和「菩提心」等詞掛在口邊也絲毫無用。
修菩提心有兩種方法，一爲七重因果修心法，二爲自他交換修心法。前者乃阿底峽祖師所廣爲弘傳的，後者不屬深觀及廣行派，而乃文殊傳予寂天祖師、源出於【華嚴經】的修心法門。兩種修心法阿底峽祖師都具備了，但對後者他只曾在小範圍內教授，並未廣傳。到了後來，宗喀巴大師繼承了此二支傳承，流傳至今。此二支傳承，均上溯本師釋迦牟尼，而且同樣有效。一般來說，境界較高的行者，以自他交換法修較適宜，普通行者則依七重因果法修較爲容易。如果從技術性層面來說，自他交換法其實已囊括了全部七重因果法在其內，而七重因果法雖本身已足夠，但卻並不完全包含自他交換法所有法門在內。從效果上來說，二者同樣有效。

l        依七重因果法而修菩提心
我們先介紹這種修法的大綱，然後才正式教授其修持方法。

l        七重因果大綱
七重因果的骨幹是大悲心，所以我們先講大悲心的重要性，然後才介紹七重因果與此之關係。

l        大悲心之重要性
甚麽是「悲心」呢？許多人把慈心與悲心混爲一談，這是不正確的。「慈心」是指願衆生得樂的心，「悲心」乃指願衆生離苦、不忍見其受苦的心，此二者均爲菩提心之「命根」。衲再強調一次：成佛之「命根」乃菩提心，而菩提心之「命根」爲慈心及悲心，尤其是後者。
對自己親友的「悲心」，我們不可說完全沒有，但這只是有條件及局限性的悲心，而並非對任何有情衆生的平等悲心。此外，有些人自以爲是大乘弟子就很傲慢，聲稱自己有悲心而小乘沒有，這是常見的錯誤觀點。小乘其實亦修慈心及悲心，而且亦具備清淨、無誤的修慈悲法門，所不同的只是他們並無建基於悲心之上的增上心而已。這分別與大家關係不大，衲只是略提一下，以免大家以後作出謗小乘的惡業。
對上士而言，大悲心對修行之起始、中間及最後階段均極爲重要。

（1）        在剛開始想修大乘上士道時，我們必須靠大悲心以發菩提心，缺了它便無從生起菩提心。
（2）        在初次發心後，有些行者後來見衆生之數量極多或見其行爲低劣，便有可能心想：「這麽多衆生，他們又如此頑劣，完全救度他們的想法會不會是太幼稚了呢？」在此時候，行者便還需靠悲心之力量，令自己不退轉而貫徹始終。
（3）        在最終成佛時，仍然是基於悲心，佛陀才不入滅而反而化身千千萬萬，不斷地照顧有情衆生。

l        大悲心與七重因果之關係
菩提心之因乃增上心，增上心乃大悲心之果。大悲心又由何而來呢？此乃從慈心所出，而慈心乃由報恩心所生，報恩心由念恩心所出，念恩則由知母而出。故此大悲心乃知母、念恩、報恩心及慈心之果，同時乃增上心乃至菩提心之因。這種法稱爲「七重因果」，正是由於它們相互之間的因果關係而名。

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l        修七重因果之方法
這裏分爲三支，一爲修利他心的方法，二爲進而修菩提心之方法，三爲如是次第修持之成就。

l        修利他心之方法
利他之心是修菩提心之基礎。首先我們必須先修學其前行，即知母、念恩及報恩心等，然後才修入慈心、悲心、及增上心。

l        修利他心之前行
利他心之正行爲慈心及悲心等。可是，若果我們馬上修慈悲，根本不可能達到完整覆蓋一切衆生的慈悲心，而只會對其中一些衆生執愛，而對另一些瞋恨，所發之慈悲亦只會是有偏心的慈悲而已。故此，我們必須先修平等心，對衆生不起執愛或瞋恨之分別。

l        修見衆生爲平等之心
平等心即四無量心之捨心。我們若從共中士道次第修上來，應已有平等心的基礎，此時便不會遇上困難。
首先我們幻想一個陌生人在自己面前。我們對他的感受是如何的呢？這是一種漠不關心的態度。爲甚麽漠不關心呢？因爲他和我們並無任何關係。可是事實是否如此呢？不是的，在這生我們或許與他無關，但在數不盡、看不到起源的無數次輪迴當中，他必然曾對我們有過大恩，也曾結下大仇。所以，他並非一個與我們無關的陌生人。我們在參思後，生出決定：「我以後不再對陌生人視爲無關痛癢！」，然後把心專注於其上，越久越好。
然後，我們幻想一個自己討厭的人在面前，再觀察自己的心境轉變。現在的心是怎樣的呢？這是一種瞋心。這瞋心由何而來？這或許是因爲他曾經做過一件半件看起來對不起我們的事。可是這些過失是否真實呢？或是我們的我執所導致的呢？這些看似過失的事，極大可能是由我們的煩惱所導致。此外，在無始的過去生，甚至在今生，這同一位衆生必定曾對我們有過大恩。一個對我們有大恩的衆生，不論這是發生在很久以前或是最近，都是沒分別的。我們現在對這個大恩人，因爲少許微不足道而且過不在他身上的瑣事，便生出瞋恨心，這是否很不合理呢？透過參思，我們生出決定：「我以後不再以瞋心對待他們！」，然後把心專注於此決定上，越久越好。
我們再幻想一位至親在面前。現在我們的心境便變爲執愛之心了。這個人雖與我們極親密，但他在過去生肯定亦曾加害於我們呀！我們現在對他執愛，顯然不合理。我們透過如此參思，生出決定：「我以後不應以貪愛對待他們！」，然後把心停留於此念上，越久越好。
我們不可只把上述的內容在心中默誦一遍而已，必須仔細在心中培養覺受及如理分析，慢慢便會體悟到三者在本質上並無分別，分別只在於我們自己的心態而已，這樣便會平衡了對陌生人的漠然、對仇人的瞋及對親友的貪此三者。如果我們在共中士道三苦之親仇不定性上面有所覺受，此時的修持難度應該不太高，修幾個月已有可能有成，甚至有宿世習氣者則更快。若共中士道基礎不穩而又無習氣者，在此處或許要修上好幾年才能圓滿，但這都是值得的。
修平等心有幾種不同方法，以上乃其中一種。有些人把陌生人、仇人及親人同時觀在面前而平等修，這是另一種有效方法。

l        修見衆生爲悅意之心
前面已講完平衡對不同衆生的不同心態之方法，現在輪到修七重因果之前三重了，亦即知母、念恩及報恩心。
知母是道次第上的一個大難題，因爲它極難生起，但我們必須有耐心地去修。在此支生起後，其餘之六重因果相對來說並不太難。
在輪迴中，我們曾經歷過的生死不計其數，亦看不到生死之最初起源。衆生之數量雖然極多，但始終有一固定數目可言。既然我們的輪迴次數無限，而衆生之數量有限，以此推論，任何一位衆生都必在某一生，甚至許多生中曾爲我們的親母。這並非說他們一定是我們人間的母親。除了化生及濕生情況外，我們的其他轉生，例如在前生中生爲餓鬼、生爲蟲、生爲牛或生爲魚時，不論胎生或卵生，都必有其母。若有一萬次胎生及卵生，便有一萬位母親。
在能真正在心中知一切衆生爲母以後，我們便可進而修下一重 ―― 念恩。我們先由今生之母親的大恩想起，包括十月懷胎其間嘔吐、腹大便便、廿四小時坐立不安、身體酸疼及生育時之苦等等。在生産時，即使今天科技及醫學發達，但母親仍可說是冒了生命大險才把我們生下來的。在小孩出生後，母親廿四小時看守。若沒有母親，我們或許只能維生幾小時便會凍死、餓死或甚至被野獸吃了。我們令母親經歷許多大苦、令她完全沒自由可言，可是她卻從無怨言，反而卻把我們視爲世上最重要的人，甚至甘心爲我們捨命，一直這樣照顧著我們至成年爲止。在成年後，母親仍會爲我們操心事業及婚嫁等問題。總之，自從我們出生以後，母親便沒有了自我，眼裏只有我們的利益，一切以我們爲主。前面在共中士道中之四苦時，我們已說過生苦，但當時是由胎兒的角度來講。在上士道中，我們由母親的角度來幻想這過程中的苦，從而生出念恩之心。正如今生母親之恩大，過去生之母親之恩亦同。我們若觀察畜生，也能看出即使最爲凶猛的禽獸，亦對其子女極爲珍愛，照顧有加，並視爲命根。不論今生或過去生，亦不論我們生爲人或生爲畜生，一切衆生中的任何一位，都曾以同樣的大恩照顧我們，其恩無從言盡。我們不能說那是過去了或不記得的事，就不聞不問。縱管我們對某一大恩人的恩忘記了，或那是許久以前的事，其恩德不因時間久遠而變小，亦不因我們之不記得而消失。基於這種推論，我們可培養念一切衆生對我們之母恩的心。若感不到母恩，念恩便生不出來，所以後來的其他重因果亦無從生起。有孝心的人，修這重時會比較容易。在某些邊地，子女既無孝心，父母亦對子女不聞不問。這樣的人連今生之母親的母恩亦感受不到，所以他們便很難生念恩心。衲並非說他們的母親無恩，而是說他們在修念母恩時會有困難。事實上，單單把我們生出來，令我們有了這個肉身，令我們從而可以修行佛法，這已是極大的恩德了。我們常說應當發願不生邊地，便是這個原因。漢人向有孝道，在此處大概問題不大。順帶一提，漢人有拜祭祖先以求保佑的習俗，衲推想這大概是源自孝道的衍伸習俗。孝道是很好的美德，但對先人骨灰上香或對其靈位獻花，卻不但不會爲他們或我們帶來利益，反而是不符合佛法的。若欲利益父母及祖輩，最有效的方法是利用他們肉身的延伸品 —— 我們的肉身，作種種善行，例如禮佛等修持（註：有關符合佛教之孝行開示，見法師著作【孝份無量】）。
單單念恩並無意義，我們必須生出報恩的心，這是七重因果中之第三重。我們的母親現在有貪、瞋、癡等病，猶如發了瘋般，我們必須因感恩而生欲報恩之心。
依以上所教地參思，我們便能依次修出知母、念恩及報恩心。

l        修利他心之正行
此即爲慈心、悲心及增上心之修持，我們把三者分開教授。

l        修慈心
「慈心」是指願一切衆生得樂之心。慈心是一股大力量，當年釋迦太子在菩提樹下修成道時，有魔軍及魔女等來故意干擾其修行，但正因釋迦太子之慈心力，它們全被降伏了。在一個有慈心的人之附近地區，自然便無天災等災害。這是很奇妙的。
在修時，我們次第對親人、陌生人、仇人，乃至一切衆生生出慈心，以此爲修。在修至不必刻意而自然流露此心時，便是慈心成功生出了。若平等心及前三重因果修得如法及穩固，修至慈心時便能很自然地發起心量。

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l        修悲心
「悲心」是指願一切衆生離苦之心。在前面共下士及共中士道中，我們已體悟了三惡道苦、三苦、六苦、八苦及其餘之六道個別苦況，生出了出離心，此可說爲「對自己的悲心」。在上士道中，我們推己及人，依次對親人、陌生人、仇人乃至一切衆生修平等心乃至悲心等，思及其三惡道苦、三苦、六苦、八苦及六道各別之苦，並願其離苦，以此參思，便油然生起對他們之悲心。若前果未得，此時亦必不能有成！這裏又一次說明了依次第而修之必要性。再者，悲心及任何覺受之生起與否，亦建基於功德之有無及罪障之多少。在每座道次第修行的前行中，我們修皈依及七支修持，便正是爲了積累功德及懺淨罪障而作。如果這些前行及前面部份修得好，悲心是不難生出的。
悲心生起之準則與判斷出離心及慈心等生起與否的方法一致。我們由最初的理解，修至於刻意時可生起此心，再修至不刻意時亦具此心時，便告成功。

l        修增上心
「增上心」是由自己一己承擔令如母衆生得樂及離苦之大任的決定心。這一點與前面之報恩相似但不相同，報恩心好比一種計劃，增上心則類似一種決定。慈悲二心又好比見到親母掉入火坑時欲母脫難之心，增上心則好比承擔起自己親手救母的決定，後者乃慈心及悲心之延續，但並不完全相同。
小乘亦修慈心及悲心，其與大乘之差別在於小乘並不進而修此增上心。

以上慈心、悲心及增上心三者，我們在座上固然要修，在座下之日常生活中亦應常持。

l        由利他心進而修菩提心之方法
　在依次修起以上六重因果後，我們再想：「如何能令衆生得樂離苦呢？以我現在之能力，尚不能圓滿利益一位母親，亦不能利益所有的衆生各一次。我們的能力極爲有限，根本沒辦法令所有衆生，無一遺漏地離苦得樂。到底怎樣才能令自己具備最完美的能力呢？」如果我們在修共下士道之皈依部份時打好了基礎，現時便會馬上有答案了。佛之身、語、意及事業均有無量功德，唯有佛才能做到這麽偉大的事。我們透過以上六重因果及見佛之功德的心，經觀察、思維而生出決定心，並把心盡力停留於其上，便達到最後一重因果 －－ 我們發願成爲佛陀，以具有圓滿之悲心、智慧及力量來令如母衆生得樂離苦。

l        七重因果法之成果
如上述所教地修，最後便成就自然而不刻意的菩提心。
菩提心分爲願心及行心兩種，前者是在發心後的情況，猶如一種願望，後者乃受菩薩律儀後具體進行菩薩道計劃的心。

l        依自他交換法而修菩提心
前面所提之七重因果修心法，乃阿底峽祖師廣傳之法。現在教自他交換法。此法乃由文殊授予寂天，後傳至金洲大師，又傳阿底峽祖師，但阿底峽並未將之廣傳，而只以秘密傳授之方式交至後代。自宗喀巴祖師後，此法繼續傳於格律派內流傳至衲之上師一輩。
　自他交換法之主旨，是把利他之心取代本來之自利心。若不能圓滿做到這點，便絕不能成佛。在教授時，我們先講自他交換之利益及自利心之禍害，次講此法的可行性，最後教修習此法的方法。

l        利他心之利益及自利心之禍害
利他心能令我們成佛。一切功德，無不由利他而出。自利不但不能令我們得益，反而導致我們生出各種煩惱，從而又産生種種業，以致生生世世地受輪迴之苦。有關利他心之利益及自利心之禍害，衲相信大家不難理解，尤其在共下士道及共中士道中，對煩惱生業、業生輪迴之苦之道理，大家都已明白，現在就不詳述了。此處雖不詳述，在參思時，我們卻不可從略，而必須仔細地修習，否則便難以生起欲修自他交換的精進心。

l        自他交換之可行性
自他交換法，並非指把別人幻想成自己，而是指以衆生爲中心，以自己爲次要。我們一向以來，一直以自我爲中心，把自己放在第一位，其他衆生是次要的。現在此法，便是要把這心態反轉，把衆生之利益放第一位，而不顧自己受苦。
有些人會懷疑：「自他交換說起來當然很崇高，但有可能做到嗎？」當然可以！我們一直以來，都把自己放在第一位。不需別人教，我們從小便懂得珍愛自己，凡事必先考慮自己，這些都是自然便懂的。現在要做的，只不過是把珍愛的對象換了而已，這絕非不可能做到的難事。西藏聞名的密勒日巴大師，長期在山洞中修行。有一晚，小偷進入他的山洞想偷東西。小偷不知大師知道他進了洞，但大師卻很清楚小偷的意圖。大師不但沒有生氣，反而很關心地在黑暗中說：「不必找了！我在白天都看不到這裏有值錢的好東西，您在黑暗中怎麽能找到呢？」這小偷大概覺得大師很有幽默感，兩人大笑了一番，小偷便離開了山洞。這位大師，便完全沒有自利心。過去有許多行者，也一樣圓滿地把自利心以利他心取替了。只要我們致力其中，把心扭轉過來，必定能成功。

l        修自他交換之方法
修持之方法分兩部份教，首先教授斷除自他交換之障礙，然後教修持之正式方法。

l        斷除自他交換之障礙
修此法之兩大障礙，一爲視自與他之身並不相同之心，二爲視自他之苦毫不相干之心。對前者，我們應參思自他均無自性之理而破除，這一點要在後面章節才講及。對後者，我們應想二者並非不相連。他及自者，均本無自性，我們既能對無自性之自我因長期串習而生出執愛心，透過串習，我們便可對他人之苦亦生不忍之心，從而破除後說之障礙。

l        進行自他交換之方法
正修之方法其實不難。首先，我們思維衆生與自己，均願得樂離苦。在這一點上，二者是平等的。然後，我們應思維我執之禍害。從無始以往以來，我們不斷地在輪迴，這是甚麽原因呢？這正是因爲我執及自我珍愛的心。因爲這個心，我們生出了「我」及「我的」之概念，所以則有我、他之分。由於這種分別念，我們對喜愛的事物生貪，對討厭的事物生瞋。殺生、偷盜、邪淫等業，無一不源出於自我珍愛的心。衲舉個例：譬如我們見到一顆寶石，這寶石屬於鄰居的，但我們想把它變爲「我的」，從而生貪念。在我們的貪念變強後，我們便去偷、去搶，甚至把鄰居殺了而把寶石據爲已有。由於這種業，我們種下了三惡道之因。即使不說極端的事例，只要我們客觀地看，我們所作的任何事，無一不是輪迴之因，而這些事，又無一不因珍愛自己或其延伸範圍而作。所以，珍愛自己的心是我們最大的敵人。有關這些教法，前面其實亦已詳細述及，現在爲了節省時間，衲只好從簡，但大家在正修時，卻不能從簡，必須仔細參思。
在思維珍愛自己的禍害後，我們參思珍愛衆生的利益。我們若有任何福報，皆因不殺生、布施、放生等事業而得，而這些善行皆賴珍愛衆生而出。佛陀在很久以前，不過是一介凡夫，與我們毫無分別，但由於珍愛衆生，最終成就了無上佛境。所以，珍愛衆生的利益無窮無盡。
如是者，我們訓練自己不作自利之事行，專注於利他，把不顧衆生唯利自己之心，轉換爲專利衆生而不顧自己的心，自願把衆生之苦皆一已承擔，觀想他們的苦全落到自已身上，此乃「受」之修法。然後我們觀自己的身體化爲六道有情所需物，令其得樂滿足，此乃「授」之修法。在遇上惡緣時，我們不但不躲避，反而要想：「但願我把衆生之苦都一力承擔！」若欲修呼吸修心法者，在吸氣時想衆生之苦皆入己身，呼氣時把一切屬於自己的美好東西全授予衆生。這種呼吸修心法乃爲生菩提心而作，與教六前行時所說之觀罪障出、觀加持入的呼吸法之目的並不相同。
最後，我們觀察以上之法是否真的利益了衆生。在觀察後，我們發現所有承受衆生苦及賜予衆生樂的想法，不過是自己的想像，然後我們培養承擔的決心，發願成佛，以真的利益衆生。

[此贴子已经被作者于2004-2-29 14:41:43编辑过]

由於剛才已教了完整之七重因果修心法。有關自他交換，今天衲只略說了一下。若欲依此法修心者，應自行參考【掌中解脫論】中的有關章節，其他人單依七重因果修心便已足夠了。此外，宗喀巴祖師曾教授把兩種心法合修的要訣。如果我們對以上兩種方法皆清楚掌握了，亦可依二者合修之方法修心。由於已教授了兩種方法，此處衲不必重覆了，修者依修平等心、知母、念恩、報恩、自他交換、思自利禍害、思利他利益、修「受」、修「授」、增上心及菩提心之順序去修，即是兩種心法合修。

l        判斷生起了菩提心之準則
判斷此心生起與否之方法，與判斷出離心之準則一致。我們修至日日夜夜不需刻意便自然有此心量時，便可說是成功了。

l        依儀式誓發菩提心
在具備了或多、或少、或刻意造作、或真實的菩提心後，我們應依儀式而正式受持菩提心。前面說過，菩提心分爲願心及行心兩種。在此處，我們講的是願心儀軌，而並非行心的十八重及四十六輕菩薩戒之儀式。
在講授此部份時，分爲講述儀軌進行之流程、發誓後的學處及退犯學處後還淨的方式三支。

l        誓發菩提心儀式
首先我們講一講主持者及參加者之資格，然後才講儀式的內容。

l        授戒師長之資格
主持法會之師長，必須自己具有願心學處及行心律儀，亦即菩薩戒。此乃指首次發心時之授戒師資格。在此後，行者可挑吉日或任何日子，在本師釋迦牟尼之聖像前，在無真實師長在前之情況下自受菩提心，但當然亦可在再有機會時參加公開的儀式。

l        參加者之資格
不論僧、俗、男、女、老、幼，乃至龍族及非人等，只要對三士道有所修持、於菩提心至少略有感動，又未曾造作無間罪業者，皆有資格依此儀式而發心宣誓。這裏講的是菩提願心之宣誓儀式。若說菩提行心及授菩薩戒之儀式，則要求較爲嚴格。

l        誓發菩提心儀式之進行方法
儀式分爲前行、正行及結行三部份。

l        誓發菩提心儀式前行
這裏又分爲三個環節，首先是授予皈依，次爲積集資糧，最後爲勸請發心。

l        授予皈依
儀式前應先佈置地方，然後由師長勸請皈依，再宣講皈依學處。

l        佈置儀式會場
由於在座的大多是在佛學院進修的出家人，以後你們都將爲人師，所以衲在此把這些前行說得較清楚，以方便以後大家可以如法地主持儀式。
進行儀式的地方，有分適合及不適合兩種。曾發生大規模的殺生之地，或曾為戰場，或曾有破和合僧或有人嚴重輕慢師長之地，都是不吉祥的地方。這些地方被西藏人稱爲「被燒過的地」，並不適合舉行儀式，乃至在此地修行亦不佳。曾有過往先哲在此修持、駐錫、閉關或得證的地方，是最吉祥之地，被稱爲「被加持過的地」，這些是最上佳的儀式選地。若無最佳之聖地。我們起碼勿在上述不吉祥之地舉行發心儀式。五臺山乃聖地，只要不在曾有人背叛師長之地點舉行儀式，便可說是極吉祥了。
我們如果依印度古風，便必須以牛之五物淨化地方，這是印度之傳統。牛之五物即某種乳牛之牛奶、乳酪、牛糞和牛尿等。我們或許覺得有點噁心，但它們其實是印度用以塗淨的吉祥物品。在西藏有現成之五物製成丸，我們買來搗碎混水使用即可，十分方便。在漢地沒有這種小丸也沒問題，我們用藏紅花及檀香油混入水中，以水灑淨地方即可。
在佛壇上應供佛像及佛經。佛像者，若能有一歷代祖師相傳下來之具特殊加持聖像，則最好不過了，否則就用任何如法地開光之本師像。佛經方面，應供【大品般若經】等典籍。此外，會場應儘量以花、燈、幡、幢及華蓋等佈置，越莊嚴越好，以表敬法及敬師。
在儀式之正行前，受戒者宜先作供僧及供非人的善行。供非人並非怕了牠們，而是爲了自己積聚功德資糧。
在佛壇上，我們應陳設許多好的供品。就算受戒者並不富有，多多少少亦應該有點供品。供品是來源清淨的便可，即使少至一塊小小的布或一根針都可以。爲甚麽衲特別提到用針供養呢？這是因爲它得來不難，但卻是十分吉祥的供品。針的尖銳，表義自己之智慧將變得尖銳無比，同時又有戰爭息滅的緣起。
在一切準備就緒後，求受者應沐浴更衣，穿上乾淨及莊嚴的衣服，比丘及比丘尼等應披上三衣。大眾合掌迎師上座，然後共誦七支修持。七支修持文有許多版本，我們用【普賢行願品】或【入菩薩行論】中之願文均可（註：此二文之中文譯本均載於由法師監修之【藏傳佛教唸誦集】中）。
漢地現今在不少佛教場合中僧俗混坐，這是很不如法的作風。在排座位時，我們應把出家人排在前方，在家人在後面。在某些情況下，若有某幾位在家人有必要坐在前方，可以如法開許，例如今天我們由在家居士當翻譯員，所以他必須坐在前面，這是沒有錯誤的。
在儀式進行期間，參加者應依印度古風以右膝單跪。有腳患者可開許安坐，但亦應莊重地坐，不應躺下或沒威儀地閒坐。

l        勸請皈依
在此時，參加者應對法師想爲佛陀，生起最爲恭敬之心，頂禮而合掌跪下。然後大衆隨法師共誦三次：

昔諸如來應正等覺 及入大地諸大菩薩 最初於無上正等菩提如何發心 我名（XX）者今亦如是 請阿闍黎耶 令於無上正等菩提而發其心

文中「阿闍黎」的梵文是Acharya，這是「教師」的意思。其他內容應該不難望文而知義。

在誦唸此文時，應於心中思維文義，效法過往諸佛及大菩薩等而發心。

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然後，師長應對參加者講演皈依法義，令其生起依止心及認明所依止對象，然後大衆隨師長誦三遍：

阿闍黎耶存念 我（XX）從於今時乃至菩提 於其中間 皈依佛兩足中尊
阿闍黎耶存念 我（XX）從於今時乃至菩提 於其中間 皈依寂靜離欲之法諸法中尊
阿闍黎耶存念 我（XX）從於今時乃至菩提 於其中間 皈依不退菩薩聖僧衆中之尊

以上這段皈依文與一般較常見之皈依略有不同。一般之皈依時限爲盡形壽，亦即是說即使我們沒有違捨皈依學處，至死時便會自動失去皈依。這裏的皈依文之有效時限則並不以命存爲限，而以成佛爲限。

l        宣講皈依學處
在皈依後，師長應爲參加者詳述皈依之共與不共學處。有關這些學處，我們在共下士道中的皈依部份已經講過了，現在沒必要重覆。

l        積集資糧
於此時，大衆應共依六前行中所教，先迎請聖衆，然後誦七支修持。七支修持可採用【普賢行願品】或【入菩薩行論】中之願文。

l        勸請發心
在此環節，法師應對聽衆說一遍生慈悲心的教法，令其盡力發心。

l        誓發菩提心儀式正行
至正行時，大衆仍右膝單跪，發起但願爲利有情而成佛之心，然後隨師唸三遍：

阿闍黎耶存念 我（XX）從此生及餘生 施性 戒性 修性 所有善根 自作 教作  見作隨喜 以彼善根 如昔諸如來應正等覺 及住大地諸大菩薩 於其無上正等菩提如何發心 我（XX）亦從今時乃至菩提而爲發心 諸未度有情爲令得度 諸未解脫爲令解脫 諸未出苦爲令出苦 諸未遍入涅槃爲令遍入涅槃

在誦唸時，必須思維文義而發心。

l        誓發菩提心儀式結行
在最後，法師應向受者宣說發誓後之學處。這些學處共有八條，衲馬上就會講到它們。在講完學處及共同回向後，儀式便告圓滿。

l        發誓後之學處
有關菩提心之學處，不同派別有不同的分類，但其精神一致。這些學處並非一種苛刻規條，而是爲令已發之菩提心不失去及不退減。
現在衲分兩部講說守護菩提心之方法，先說令今生不退菩提心的學處，次說令未來生不離菩提心的學處。

l        令今生不退菩提心之學處
  這類學處有四條。

l        常念菩提心之利益
  念菩提心的利益，是爲了讓自心生善，樂於堅定地保持此心。
菩提心之利益很多，前面亦已說過不少。菩提心之利益是無形之物，若爲具形質的話，恐怕連整個宇宙也裝不下它們！現在爲了提醒一下，衲再把菩提心之利益歸納地說一下：

（1）        於發心後，即使沒太大的證量或修行，亦是入大乘者。
（2）        從此以後我們堪稱「佛子」之名。
（3）        發菩提心者縱使沒其他功德，亦能勝於羅漢等。
（4）        發心者從此爲人、天應當禮敬的功德田。
（5）        積集功德之修持，因菩提心力而變得輕而易舉。
（6）        因心力大故，極大罪障均能在很短的時間內懺淨。
（7）        由於第五及第六點之緣故，我們一切所願皆能成辦。
（8）        已發菩提心者，人、非人、野獸及鬼類皆不能加害。即使不修護法儀軌，護法亦會自願地守護。
（9）        不論修任何法，都能事半功倍，迅速成就。
（10）        因著菩提心，行者最終能達至成佛的目標。

l        守護及增長發心
  這裏分爲兩支。

l        不捨發心
  這是指不可退心。如果我們心想：「衆生這麽多，我不可能把他們全都救度！」，這便屬退心。

l        每日六次發心
  在誓發心儀式後，我們應每天六次發心。我們應在面前觀想諸佛等，在祂們的見證下，我們誦大乘不共皈依發心偈三次：

行者皈依直至成正覺  佛陀正法以及聖僧衆
因作布施等諸修持故  爲證佛境利普有情生

以上偈文誦三次當一遍，隨誦而發心。我們應日三次、夜三次進行發心，但若在日及夜間各一座中誦三遍亦可，甚至在一座中誦足六遍亦可。其實在我們的日常功課中，儀軌多早已包含這偈文在內了，所以並不一定要分開修誦。

l        不捨有情
  「捨有情」與退失菩提心略有不同。退心是指我們在發心後，看到衆生太多、太頑劣，自忖力量不夠，感到氣餒而想：「我做不到這麽偉大的事！」之情況。如果對衆生中的其中一份子，例如仇家等，我們對他們不生慈悲，心想：「我當願成佛以利益一切有情，除某某外！」，這便是「捨有情」。這是我們不應作的事。

l        積集功德及智慧資糧
  我們應每天供養三寶及勤作種種修行。

l        令未來生不離菩提心之學處
  菩提心與比丘戒等不同。比丘戒等律儀之時限是盡形壽，於死時自動捨戒，所以我們不可能把這類戒帶至下一生。菩提心則不同。若於今生中未退菩提心，則在未來生中仍然生效，所以我們當努力令於未來生中仍不與菩提心分離。
  這一支分爲正、反兩方面，亦稱「應斷除之四黑法」及「應受持之四白法」。

l        應斷除之四黑法
四黑法是令我們的菩提心壞失的原因，所以必須斷除。

（1）        欺誑師長及長輩等
   「師長」包括了根本上師、親教師、規範師及所屬寺院之方丈等。在佛戒中對師長之定義十分清楚，出家者應以此爲定義，譬如說受比丘戒時，授戒儀式中就必定有十位師長，或於特殊情況下亦至少有五位；在授比丘尼戒時，則有二十位師長在場，這些都屬於此處所提及之「師長」。對在家人來說，佛法上之任何師長皆屬此列，我們千萬不可欺誑他們。
   至於「長輩等」，乃指具功德者和但對我們具恩德者，包括長老及父母等。對他們我們亦不可欺騙。
（2）        令無悔者生悔
  譬如說我們對大乘行者說他們應修小乘，或對剛興大供養者說：「你應該把錢省下來自己用啊！」一類的話，令其生悔，便違犯了這一學處。
（3）        誹謗菩薩
  「菩薩」是指任何已發菩提心者，所以不要以爲只要不對觀音等聖像辱駡便沒違犯學處。對任何已發心之衆生，我們若以瞋心而作不好的言語，便已觸犯此學處。問題是我們根本不知道誰已發心、誰未發心。在寺院的僧衆中，便極可能有菩薩乃至佛的化身在內。在普通老百姓中，也一定有已發心者。所以，最安全的做法是把一切衆生視爲菩薩。
（4）        欺誑有情衆生
這一黑法極易發生，輕至在賣貨時做手腳令買者多付錢，亦屬此列。若並非以煩惱驅使，而是爲慈悲、對方之利益及某種特殊原因，不方便說出真相，這便不屬違犯此學處。

l        應受持之四白法
  四白法即四黑法之相反行爲。

（1）        不妄語。
  此乃欺騙師長等黑法之對治。
（2）        引領衆生入於大乘
  此乃第二黑法 —— 令無悔者生悔 —— 之對治。這並不指我們死纏爛打、強迫對方。若對方並不生大乘心，我們無法令其入於大乘，不屬違犯此學處。
（3）        於菩薩視爲佛
  這一點亦即剛才說第三黑法時講過的。我們應視一切有情爲佛及菩薩等。這是對第三黑法之對治。
（4）        正直心
  正直心剛好對治了第四黑法 —— 欺騙有情衆生。

l        違犯學處後之還淨方法
  違犯學處有兩種層次，一爲捨心，另一爲退心。如果我們見衆生太多或太頑劣，心想：「我沒辦法利益他們！」或「我不能成佛！」，或者我們捨棄有情，即屬捨菩提心之列。若違犯其他學處，譬如說我們忘了一天六次發心或欺騙了有情等，雖是惡行，但不算是捨了菩提心，而只屬退心之類別。對退的情況，我們應以四力懺淨，但如果出現了捨失的情況，我們光是懺淨並不足夠，我們必須重新進行誓發菩提心儀式。
誓發菩提心儀式有三種意義，一是爲令未得者得，二是令得已卻捨心者重受，三是令得已又未捨心者的心更加堅固。即使我們肯定自己絲毫未捨及未退心，若能於十五等聖日或任何日子進行自受儀式，也是很好的一種修行。在第一次參加儀式以後，若未有緣在師長前重受，我們可以自受。在自受時，應佈置好佛壇、供品等，觀想本師釋迦牟尼等聖衆在前，照剛才所教的方法進行。在誦文中，有幾處唸到「阿闍黎耶存念」的地方，但由於在自受時師長並未親在自己的面前，所以應把此句改爲「十方一切諸佛菩薩存念」，其他部份則不必更改，照做即可。

l        作菩薩行之方法
正如正中士於發出離心後，還需進而修三學方能解脫之道理，僅僅發菩提心並不足以成佛，發心後應修菩薩行。
作菩薩行之方法的教授分爲三部份，一爲菩薩行之重要性，二爲講述方便及智慧與成佛之關係，三爲教授修學之內容。

l        修菩薩行之重要性
在發起菩提心後，行者當入於大乘之正修內容，此即菩提行心之菩薩戒、六度及四攝等法門，此外更有金剛乘法門。以前衲講過，戒學乃通於三士道的法門。在下士道中，戒學乃指皈依學處及十善業等。在中士道中，戒學乃更包括了別解脫戒，即居士之五戒和出家人之沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒及比丘尼戒等。在上士道中，戒更包括了菩薩戒及密戒。菩薩戒有十八重及四十六輕戒，密戒主要有十四根本墮。在教菩提道次第時，我們主要乃講戒之精神，而並不授戒，所以今天衲並不對十八重及四十六輕戒逐一講解。菩薩戒之性質與別的戒不同，我們可以在受戒前預先學習戒之內容，這是如法的。大家若欲受菩薩戒，可以在受戒之前或後聽戒，亦可自己參考宗喀巴大師之著作 【菩薩戒品釋】。對於密戒，則只限於入壇受灌頂之弟子，未受灌頂者不應閱讀。
衲現在講一講六度及四攝法門。六度即布施、持戒、安忍、精進、禪定及般若六者。此乃行者必須修至圓滿，以令自己成佛的方法。四攝即布施、愛語、利行及同事四者。這是令其他有情成熟的方法。這些都是上士道之學處。

l        方便及智慧與成佛之關係
光是發心而不作修行，絕不可能成佛，這就好比肚子餓但不買菜、做飯及進食便不可能得飽之道理。修行又必須正確地去修。若修不得法，便如在牛角上擠牛奶般，絕無效用。故此，我們並不是隨意地修便能成佛，而必須謹慎選擇正確的成佛之道。

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